En los años sesenta y setenta, nos propusimos deshacernos del hombre, filosóficamente hablando. Michel Foucault, en Les mots et choses, anunció su desaparición, como una imagen arenosa en la orilla. La moda era el «antihumanismo teórico», y Althusser, entonces el gurú de la rue d'Ulm, reconstruyó un Marx de su invención, especialista en «ensayos sin sujeto(s) ni fin(es)», un Marx creador de una nueva ciencia, «la ciencia de la historia», totalmente opuesta al «joven Marx» humanista. En otro rincón de una vida intelectual fértil en innovaciones barrocas, Deleuze y su amigo Guattari destruían nuestra pequeña cocina casera freudiana para sustituirla por el cableado de las «máquinas deseantes». Parece que fue hace mucho tiempo, pero por una vez la filosofía no había volado como el pájaro de Minerva al anochecer (Hegel), sino que había lanzado el grito del búho cuando el día acababa de amanecer.
¿Sólo bien? No exageremos. El siglo XX nos había acostumbrado a prestar poca atención a los seres humanos realmente existentes, aunque sólo se hablara de la fabricación del hombre nuevo, por selección biológica, para el modelo hitleriano, y por reeducación para el modelo estalinista. Stalin había indicado su línea: «El hombre es el capital más precioso», máxima apropiada al nuevo capitalismo «soviético». Para probar la resistencia de los viejos humanos y demostrar que no eran gran cosa, primero se les utilizó como materia prima en las fábricas de reprocesamiento que se llamaron Auschwitz, Birkenau, etc., y después se pulverizaron decenas de miles de humanos en un tiempo récord en Hiroshima y Nagasaki. El siglo XX había revelado así su verdad. Todavía estábamos en su infancia. Durante unas décadas vivimos con miedo a la «bomba» [1], luego nos acostumbramos a ella y la olvidamos. La tecnología había progresado considerablemente: ya no había necesidad de Zyklon B ni de bombas (A o H), la gente se domesticaba gracias a la televisión y a la intrusión del «sistema» en la vida privada. Se empezó a buscar la manera de transformar realmente al hombre, de transformarlo biológicamente, no mediante la técnica incierta y lenta de la selección de vacas y caballos, sino mediante la ingeniería genética y la conexión de todas las «máquinas deseantes» a la red universal. El matrimonio de la ciencia, la tecnología y la burocracia se celebraron con gran pompa, y el hombre unidimensional, producto de este sistema totalitario, empezó a crecer y prosperar. ¡Convertirse en máquinas! Esto es lo que gradualmente se convirtió en la nueva frontera de la historia humana, en proceso de convertirse en historia totalmente inhumana.
Pero cuando se trata de seres humanos, nada sale como está previsto. La guerra, que nunca fue un videojuego, ha hecho su reaparición, no sólo en alguna tierra lejana donde los fideicomisos pueden luchar entre sí a través de sus «tribus salvajes»[2], sino en el propio teatro europeo: desde la antigua Yugoslavia, con sus famosos «bombardeos humanitarios», hasta las llanuras de Ucrania. La «globalización feliz» ha descarrilado, y no todos los pueblos la abrazan con entusiasmo. Al contrario: el capitalismo, despojado de todo lo que lo mantenía unido en el pasado, despojado de los valores de una época pasada, puede adaptarse a cualquier salsa, incluida la más bárbara, y eso duele mucho. « ¿Duele? » Sí. Los griegos consideraban que el exceso era el mal supremo -conoce tu propia medida, recomendaba Sócrates- y el exceso es la esencia misma del capitalismo «absoluto». Así que aquí estamos, devueltos a nuestros límites y a la necesidad de restaurar los imperativos morales que son los únicos que pueden hacer la vida soportable.
Nietzsche escribió Humano, demasiado humano, un libro para mirar al hombre de otra manera, para deshacernos de las ilusiones a las que tan a menudo somos propensos. En primer lugar, Nietzsche señala «el defecto original de los filósofos»:
Todos los filósofos tienen este defecto común: parten del hombre actual y creen que analizándolo llegarán a su meta. Sin darse cuenta, el «hombre» se les aparece como aeterna veritas, como un elemento fijo en todas las convulsiones, como una medida segura de las cosas [3]
Ciertamente, nuestra experiencia del hombre es siempre histórica, y los valores que condicionan la conducta de los individuos están siempre marcados históricamente. En este sentido, la filosofía es siempre el producto de una época, y el hombre de Cicerón no es el hombre de Kant. Pero más allá de esta crítica «nominalista» («no conozco al hombre» [4]), surge la pregunta: ¿tiene algún sentido el término humanismo? Para un nietzscheano, o al menos para alguien que pretende ser nietzscheano, está claro que no. En este sentido, el hilo conductor parece bastante directo de Nietzsche a Foucault [5]. Es cierto que, si la palabra se sigue utilizando, ya no está claro qué significado puede tener. Se ha hecho leer a generaciones de estudiantes L'existentialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo) de Sartre, pero puede que haya sido una buena manera de pasar por alto el pensamiento de Sartre. El humanismo se ha utilizado para vender todo tipo de mercancías fraudulentas, sobre todo en política. También tiende a disolver a los individuos singulares en una generalidad hueca, en el Hombre abstracto. También sabemos hasta qué punto el amor al hombre en general se acomoda al desprecio o al odio de los hombres en particular. La filantropía es a menudo un marcador de distinción social, una de las formas de caridad ostentosa de las que hace fiesta la sociedad del espectáculo.
No faltarían razones para abandonar el humanismo a su triste destino, en una tienda reservada a la chatarra filosófica que se ha vuelto inservible, una tienda que ya está bien surtida. Pero eso sería un doble error, cultural y moral. Cultural, porque todo aquello de lo que los europeos podemos sentirnos orgullosos se llama humanismo, y procede del humanismo del Renacimiento, que a su vez se nutre de lo mejor de la cultura grecorromana, transfigurada por la Ilustración. Si el hombre está desapareciendo hoy, según la predicción de Foucault, también estamos asistiendo a la desaparición de la cultura humanista, la cultura que solía enseñarse en los liceos donde se suponía que uno debía «hacer sus humanidades». Al mismo tiempo, estamos asistiendo a la desaparición de la necesaria distancia temporal que es esencial para el desarrollo de una mente crítica. Si nos hemos acostumbrado a juzgar a los hombres del pasado por la moral posmoderna, es sencillamente porque el tiempo ha desaparecido y toda la realidad humana está aplastada en el momento presente. Pero si todo está aplastado en el momento presente, el propio futuro queda fuera de juego.
Pero es también, y sobre todo, un error moral: la dignidad humana, piedra angular del humanismo defendido por Pico della Mirandola [6], por ejemplo, es la piedra angular de toda moral coherente y con valor universal. La afirmación de la dignidad de la persona humana es el axioma sobre el que Kant construye su metafísica de la moral. Pero la dignidad humana descansa a su vez en la libertad de un ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, un ser humano que no está esclavizado por los determinismos naturales y que, por tanto, puede encontrar en sí mismo la fuerza para liderar su propia emancipación.
Lo que amenaza a las sociedades actuales es que son demasiado poco humanas, demasiado sordas a las llamadas a la humanidad en su sentido más profundo. Los que quieren abolir los límites entre humanos y animales, e incluso entre humanos y máquinas, son teóricos de una espantosa degradación de la humanidad. Quienes convierten el nacimiento y la muerte en un «proceso» industrial más no difieren mucho mentalmente de los nazis. Parafraseando a Nietzsche, debemos preocuparnos: ¡humano, demasiado poco humano! Tal es el mundo que se está construyendo ante nuestros propios ojos.
La mecanización de la vida, el embrutecimiento general de las relaciones sociales, el control de la intimidad y la desvalorización de la vida interior, en todas sus dimensiones, es la humanidad del hombre la que está amenazada, a veces con el mejor de los sentimientos. El humanismo, como término general -demasiado general, de hecho- que designa una dignidad eminente y abarca un cierto número de valores morales, así como una cierta cantidad de conocimientos históricos, filosóficos y filológicos, y una cierta ética[7], ¿tiene algún sentido? ¿Puede seguir teniendo sentido? ¿No es el humanismo la máscara utilizada para legitimar la posición de los europeos sobre los demás pueblos, de las clases dominantes y cultas sobre las clases dominadas, a menudo incultas? Y tal vez el hombre, el hombre en general, es decir, el hombre abstracto, no sea un producto de la ideología, un disfraz de una realidad abigarrada compuesta de singularidades irreductibles.
Propongo aquí una serie de caminos que convergen en torno a estas cuestiones. El humanismo se ha postulado, aún en abstracto, como fundamento de la cultura europea -sin duda pueden encontrarse equivalentes en el confucianismo o en las tradiciones de la India, pero no soy lo bastante erudito como para incluirlo en mi reflexión-. Los tiempos modernos parecen abocados a poner en práctica los principios del humanismo que iban a constituir una parte importante de la filosofía de la Ilustración, pero en el mismo momento en que se celebran los derechos humanos, el propio desarrollo del capital como modo de producción tanto de cosas como de ideas está conduciendo a una auténtica negación de la dignidad humana defendida por los pensadores humanistas. ¿Qué sentido tiene hablar de humanismo cuando todo conduce a la obsolescencia humana?
Los viajes que propongo no son paseos por la cultura humanista clásica, sino que buscan un punto de convergencia: el esfuerzo que debemos hacer para seguir siendo humanos y para llegar a ser aún más humanos de lo que somos. En otras palabras, se trata de restaurar la reputación de una moral humanista en gran parte desprestigiada. En resumen, más allá del humanismo abstracto y del antihumanismo teórico y práctico, propongo reexaminar lo que podría ser un humanismo real.
Este libro es la continuación de Devenir des machines (Max Milo, 2025). Un lector me dijo: «Veo en tu libro la búsqueda de un nuevo humanismo». Nada más pertinente. No podemos asistir impasibles a la destrucción de la humanidad sin reaccionar.
I. La antigüedad del humanismo
La sabiduría de los Antiguos no es, en el mejor de los casos, más que un objeto de estudio para eruditos definitivamente superados por el movimiento de la historia, cuando no son horriblemente nostálgicos del patriarcado blanco del que todos los autores antiguos son arquetipos. El juvenilismo es la actitud más generalmente defendida en una época en la que el progreso es indiscutible e indiscutido. El progresista es el hombre que te dice: antes ya no vale nada y después será mucho mejor. Según una famosa anécdota, Tales, mirando a las estrellas, no miró por dónde iba y cayó en un pozo. Los progresistas, como Tales, no miran a sus pies y caen en un pozo tras gritar «no se puede detener el progreso».
Antiguos y modernos
Intentando no ser como esos mareantes, empezaremos por cambiar nuestro punto de vista por primera vez y mirar hacia atrás, aunque es igual de peligroso mirar hacia atrás. Toda una tradición nos dice que eso no es bueno. Es por volverse por lo que Orfeo pierde definitivamente a Eurídice. Huyendo de Sodoma, destruida por el fuego divino, «la mujer de Lot miró hacia atrás y se convirtió en una estatua de sal». (Gn, 19,26) Debemos avanzar, volver la mirada hacia el futuro y abandonar el pasado a su triste destino, so pena de convertirnos en estatua de sal... Herederos de Atenas y Jerusalén, los europeos se han convertido en progresistas, siempre mirando hacia delante.
Mirar hacia atrás es pasar de los Modernos a los Antiguos. Durante mucho tiempo, el culto a los Antiguos fue de rigor: la sabiduría de los Antiguos era obviamente superior a la de los recién nacidos. Los Modernos adoptaron el punto de vista opuesto a esta venerable sabiduría. Blaise Pascal, siguiendo los pasos de otros, como Giordano Bruno y Descartes, señaló que los Antiguos eran de hecho la juventud de la humanidad, y que los Modernos eran por tanto claramente mayores que los Antiguos, y por tanto más experimentados y sabios. Volver a los Antiguos es, pues, volver a la fuente de la novedad, a la fuente de todo lo que nos ha hecho. Pero la humanidad de hoy está aguas abajo y se alimenta de todo lo que proviene de su fuente.
Hay otra forma de ver el problema. Si muchos pueblos consideran que la palabra de los Antiguos es más valiosa que la de los blancos, no es sin razón: la experiencia de los Antiguos es inestimable, y un hombre mayor ha vivido mucho más que un joven. Se mire como se mire, la vuelta al pasado es absolutamente necesaria y llena de grandes enseñanzas. Los que quieren hacer borrón y cuenta nueva se meten en un callejón sin salida. Individualmente, somos nuestro pasado, somos un pasado fugazmente presentificado, y lo mismo ocurre con las sociedades y las naciones. Eneas, huyendo de la Troya en llamas, llevaba a su padre Anquises a la espalda y a su hijo Ascanio (o Iule) de la mano para guiarle. Así es la condición humana. Llevamos la carga de nuestros padres y tenemos que guiar a nuestros hijos. Por desgracia, porque el pasado suele ser muy pesado: pesado de crímenes, de secretos familiares aún por desvelar, de fracasos. El balance del pasado es tan a menudo un balance de esperanzas fallidas. El epílogo de Aragón es un amargo balance de esta experiencia.
Cuando era joven, me dijeron que pronto llegaría la victoria de los ángeles
Oh, cómo creí en ella, cómo creí en ella, y ahora he envejecido
El tiempo de los jóvenes es un cerrojo que siempre vuelve a caer en sus ojos
Y lo que queda para los viejos es demasiado pesado y demasiado corto que el viento cambia para ellos
Escribiré estos versos con los brazos abiertos para que sientas mi corazón latir cuatro veces en ellos
Iré más allá de mi garganta y mi voz mi aliento y mi canción si me mata
Soy el segador borracho de segar que vemos devastar su vida y su campo
Y jadeando con el tiempo que pierde, golpeando y rebotando su guadaña como yeso.
Veo todo lo que tienes delante de desgracia de sangre de cansancio
No habrás aprendido nada de nuestras ilusiones, nada de nuestros malentendidos
No te habremos hecho ningún bien tendrás que pagar el precio a tu vez
Puedo ver tu hombro doblarse Puedo ver los pliegues del hábito en tu frente
No deberíamos pedirle al pasado que nos entusiasme. La mayoría de las veces, el hombre que mira hacia atrás, hacia sí mismo y hacia su historia, se desespera (o se desespera). «Ah, cómo creía en ello y aquí estoy, un viejo": eso lo dice todo. La nostalgia da paso al arrepentimiento.
No hagas borrón y cuenta nueva
Pero, afortunadamente, el peso del pasado no es más que el peso del paso de los años. Es el peso de la civilización, de las obras de la mente que han creado y modelado nuestro entorno vital, tanto las obras que disfrutamos como los paisajes, todo lo que Augustin Berque llamaba nuestra ecúmene. Vivimos en y a través del pasado. Sólo podemos proyectarnos construyendo sobre el pasado. La canción dice: «Hagamos borrón y cuenta nueva del pasado», pero es un error. Hay que saber barrer lo que definitivamente se ha ido del pasado; hay que dejar que los muertos entierren a sus muertos, como dice el Evangelio, pero conservar escrupulosamente todo lo del pasado que pueda servir para edificar a las generaciones futuras.
El conservador nos enseña el pasado: ésta es la función esencial de la escuela. Todos sabemos que el yo se forma en relación con los demás, como tan admirablemente analizó Hegel en la Fenomenología del Espíritu. Pero al enfrentarnos al pasado de la humanidad, nos encontramos cara a cara con una alteridad radical, con seres humanos tan diferentes de nosotros y, sin embargo, nuestros semejantes, seres humanos que no pueden responder a nuestras preguntas y nos obligan a responder en su lugar, a ponernos en su lugar. A medida que la cultura se ha ido convirtiendo en un asunto de la burocracia estatal, ha ido desapareciendo de la formación de las mentes jóvenes: ¿cómo podemos comprender el sentido de lo que significa ser humano si no tenemos sentido de la cronología de nuestra historia, si ya no tenemos nada de esta historia?
¿Cómo podemos captar esta profunda unidad de la humanidad sin perdernos en los textos de los Antiguos, sin leer a Homero, sin los filósofos griegos y los historiadores romanos, sin Virgilio y Séneca? La liquidación progresiva de los estudios antiguos es un crimen contra la cultura humana y, por tanto, no nos andemos con rodeos, un crimen contra la humanidad. Ya surge la acusación de etnocentrismo: ¿cómo? ¿Quieres leer a Cicerón y no a Confucio? Una acusación absurda: no hay manera más evidente de llegar a las muy diferentes culturas que componen la humanidad que conociendo directamente aquella de la que se procede. La tesis de Karl Jaspers sobre la «edad axial» sólo puede ser formulada y comprendida por quienes se interesan por las culturas antiguas. Es una tesis discutible, por supuesto, pero pone de relieve un hecho esencial: los grandes desarrollos de la humanidad tuvieron lugar aproximadamente al mismo tiempo, en grupos humanos que no se conocían entre sí.
La marcha «impetuosa» de la ciencia (hacemos abundante uso de fórmulas pomposas e hipérboles cuando hablamos de ciencia) parecería contradecir este punto de vista. ¿No tuvimos que dar la espalda a los Antiguos, a la cultura clásica, para entrar en la modernidad? Olvidar a Aristóteles, deshacerse de la visión encantada de la naturaleza que prevaleció hasta nuestros días -¿no es así como la ciencia (nótese el singular) estableció sus derechos y conquistó nuestro mundo? Hay mucho que decir sobre esta visión de la historia de la ciencia moderna, mucho que decir sobre la metafísica que la sustenta y mucho que decir sobre los intentos de eviscerar cualquier contenido de pensamiento de una ciencia reducida a un registro de datos repetidos, en la línea de los «grandes datos» crujidos por máquinas de IA. 8]
Si observamos la historia del pensamiento científico, veremos que el nacimiento de la ciencia moderna se basa en un retorno a Platón y, en particular, a la concepción platónica de una realidad sensible apoyada en configuraciones matemáticas (como en el Timeo diálogo). Al mismo tiempo, además, la importancia del experimentalismo como base de todo conocimiento se sustentaba en una seria consideración no tanto del Aristóteles escolástico como del Aristóteles real, que sostenía que no hay nada en la mente que no haya estado primero en los sentidos. La «gran revolución» de la ciencia moderna es una serie de reformas que incluyen algunos sorprendentes pasos atrás. Y, sin embargo, ninguno de estos grandes pensadores ha sido convertido en estatua de sal.
Sin querer renunciar por completo a la tesis kantiana de la «revolución copernicana», ni siquiera al concepto de «revolución científica» según Thomas Kuhn, no debemos subestimar la continuidad, y sólo debemos confiar con moderación en los relatos de gestos fundacionales por los que algún héroe del pensamiento crea algo radicalmente nuevo. En ciencia, como en todas partes, el origen es a menudo mítico.
Lo viejo da origen a lo nuevo
Comprender cómo lo viejo da nacimiento a lo nuevo es mucho más instructivo, mucho más formativo para la mente, que cualquier epopeya que represente a los buenos portadores de lo nuevo venciendo a los monstruos del oscurantismo.
Podemos argumentar que hay una enorme distancia entre nosotros y las sociedades antiguas, y que nos sorprende la extrañeza de dejar atrás los textos canónicos para asomarnos a la vida cotidiana, y somos muy diferentes de los hombres de la antigüedad grecorromana (por mencionar sólo a aquellos de los que aún sabemos algo). Su moral práctica y efectiva, esa Sittlichkeit o «ética» de la que habla Hegel, está muy alejada de la nuestra. Probablemente eran más tolerantes con la crueldad que nosotros: ¿cómo podríamos repetir los juegos circenses en los que gladiadores esclavos tenían que luchar contra fieras salvajes? ¿Cómo podríamos aceptar que los políticos libraran guerras y ejércitos contra sus adversarios o conquistaran países con el único objetivo de utilizar el botín para pagar las enormes deudas acumuladas para comprar votos y clientes (véase la historia de Julio César)? No vamos a crucificar a miles de esclavos en la Via Appia para castigarlos por rebelarse contra su condición. Y así sucesivamente...
¿Está realmente tan lejos? ¿Somos capaces de abrir los ojos a nuestra realidad, a la de nuestros contemporáneos, a la de los políticos que creemos haber elegido «democráticamente»? Aun así. Si rascamos bajo la capa de buenos sentimientos, de «bonismo» como dicen los italianos, veremos que no estamos tan lejos de la antigua Roma. Una descripción más matizada, por no decir otra cosa, de la oposición entre la ética de los Antiguos y la de los Modernos no estaría de más. El siglo pasado (por no remontarnos más atrás) nos ha dado tantos ejemplos de crueldad, perfeccionados por la industria y la ciencia. Sin la química y el ferrocarril modernos, ¿cómo se podría aniquilar a tantos millones de judíos? ¿Cómo pulverizar una ciudad entera casi en un instante, sin armas atómicas? No hacemos menos daño, lo hacemos con más facilidad e intentamos mantener las manos limpias. Pero de momento, aceptemos esta oposición entre la vida ética o la buena moral de los Antiguos y la de los Modernos.
Comencemos por recordar nuestra inmensa deuda con los pensadores de la Antigüedad, los verdaderos inventores de lo que llamamos humanismo. No podemos pretender ser más elevados moralmente que Sócrates, pues fue él quien puso en primer plano el sentido de la justicia y la importancia del deber para con los semejantes. Sócrates no es el autor de ninguna doctrina filosófica conocida -no debemos olvidar nunca que Platón no es Sócrates, y que el Sócrates de Platón es sólo el Sócrates de Platón, es decir, un personaje filosófico. Sócrates representa la extensión de la isegoría política en la asamblea (ecclesia) a la isegoría filosófica en el ágora. Atenas», argumenta Costanzo Preve, “era el lugar de la parrhesía, es decir, del discurso libre y claro abierto a todos (incluidos los extranjeros, las mujeres y los esclavos)” [9] El logos sokratikòs es una forma social más que un contenido filosófico específico. Ya no se trataba de transmitir conocimientos iniciáticos a iniciados, como los pitagóricos, ni de formar a jóvenes aristócratas aptos para el mando -cuida de tu propia alma, decía Sócrates a Alcibíades, antes de pretender mandar a otros-. Se trataba de forjar un hombre nuevo cuya moralidad se elevara al más alto nivel. El valor en la batalla, la aptitud para el liderazgo, el honor y la gloria pasan a un segundo plano frente a la justicia y la búsqueda de la verdad.
Sabemos poco sobre el auténtico pensamiento de Sócrates -muchos autores creen que el Sócrates de Jenofonte es sin duda más «verdadero» que el Sócrates de Platón-, pero podemos estar seguros de que Sócrates inventó una nueva forma de filosofar, que es precisamente en lo que se ha convertido la filosofía. No dar nada por sentado, admitir que muchas de nuestras verdades y creencias distan mucho de ser siempre creencias razonables, mantener lo más lejos posible el demonio del dogmatismo. Desde este punto de vista, Sócrates podría clasificarse con razón entre los escépticos. El escepticismo es un momento esencial de la historia de la filosofía. Para Hegel, la verdad no es un resultado inmutable una vez alcanzado, sino el proceso mismo del conocimiento, lo que él llama «la vida de la mente». Cada gran época histórica, cada escuela de pensamiento, presenta su propia verdad. Pero no se trata de recaer en el escepticismo que, a partir de esta pluralidad, concluiría que la verdad es imposible. Por el contrario, se trata de concebir cada una de esas épocas, cada una de esas doctrinas, como un momento de la historia en el que la mente se piensa a sí misma. Así, el propio escepticismo tiene su verdad: «La autoconciencia escéptica experimenta así su propia libertad en el curso cambiante de todo lo que quiere fijarse para ella (...) es la autoconciencia la absoluta inquietud dialéctica». Y así: «En el escepticismo, la conciencia en la verdad se experimenta a sí misma como una conciencia contradictoria»[10] Precisamente porque la verdad no viene de lo alto, porque no la revelan unos cuantos profetas -la verdad es lo que se venera, las dos palabras son de la misma familia-, la verdad es un asunto humano, tan falible como todas las cosas que el hombre cree tener en sus manos, «pero su sombra es la de una cruz», como dice el poeta.
Hegel no está exento de reproches: nos muestra el movimiento del pensamiento, pero se propone llevar a término este movimiento, resolver la dialéctica de la negación y la negación de la negación en una totalidad acabada, un mundo en el que a la mente no le queda más que masticar su sustancia. 11] Pero le estaremos agradecidos por haber pensado en la historicidad del pensamiento y haber devuelto al escepticismo el lugar que le corresponde. ¡El escepticismo es la primera liberación del pensamiento! Dudar es un buen comienzo. «Dudar de todo» era el lema de Marx, y lo vivió hasta el final, lo que explica también por qué El Capital es una obra inacabada.
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[1] La película de Peter Watkins La bomba (1966) sigue siendo emblemática de este periodo.
[2] El jardinero fiel, de John le Carré, retrató este mundo despiadado. Entre el Congo, Ruanda y Uganda, varios millones de personas murieron, no para seguir vacunadas, como en la novela de Le Carré, sino por las tierras raras utilizadas para construir aparatos telefónicos y baterías de coches eléctricos.
[3] Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, I, §2
[4] Joseph de Maistre y Edmund Burke dicen más o menos lo mismo de la proclamación de los «derechos humanos», que consideran una abstracción sin sentido.
[5] El nietzscheanismo de Foucault ha sido vigorosamente examinado en Nietzsche contre Foucault de Jacques Bouveresse, publicado por Agone, 2016.
[6] Pico della Mirandola, De la dignité de l'homme [Oratio de humanis dignitate, 1487], publicado por Lyber-L'éclat, texto latino y traducción francesa de Yves Hersant. Menos conocido, sobre el mismo tema, De dignitate et excellentia hominis libri IV (Sobre la dignidad y la excelencia del hombre en cuatro libros), de Giannozzo Manetti, 1452.
[7] Aunque muy discutible, retomo aquí la distinción entre moral y ética, entre la determinación de reglas generales a las que todos debemos someternos y la ética como cierto estilo de vida común que podemos elegir como forma de vida buena.
[8] He abordado estas cuestiones en À dire vrai, Armand Colin, 2013 y en Malaise dans la science, Nouvelle Librairie, 2022.
[9] Preve, C. Una nuova storia alternativa della filosofia, éditions «Petite Plaisance», 2013, p.87.
[10] Véase Hegel, Fenomenología del espíritu,
[11] Léase la Dialéctica negativa de T.W. Adorno, una de las lecturas críticas más estimulantes de Hegel.