Si queremos comprender cómo los humanos, capaces de escuchar el mensaje de Confucio, de Buda, de Aristóteles o de Cristo, son también capaces de lo peor, hasta el punto de hacernos dudar de esta especie humana tan orgullosa de sí misma, entonces debemos entrar en los meandros de la tragedia humana y restablecer, a grandes rasgos, el proceso que lleva a la pérdida de la humanidad humana.
La tragedia humana
Balzac había agrupado su titánico esfuerzo por pensar su época bajo el título genérico de La comedia humana. Pero es más bien por la tragedia humana que debemos comenzar. Los grandes mitos griegos, los que han llegado hasta nosotros a través de Los trabajos y los días de Hesíodo, los que fueros puestos en escena por Sófocles, los que nos son relatados en las leyendas homéricas, ¡no son nada entretenidos! Son todas tragedias aterradoras: el hombre se enfrenta a su destino y debe cumplirlo sea como sea. Todos los mitos son verdaderos, decía Giambattista Vico, verdaderos porque dicen algo profundamente verdadero sobre la condición humana y por eso juegan un papel tan importante en el psicoanálisis freudiano y no porque Freud fuera también un amante ilustrado de las antigüedades.
Así, el mito de Prometeo, retomado por Platón en el diálogo Protágoras, resume el esfuerzo colosal que debe realizar el hombre para enfrentarse a la naturaleza. Habiendo el irreflexivo Epimeteo olvidado al hombre en la distribución de los bienes naturales, a Prometeo (el que ve más allá) sólo le quedó dar al hombre medios antinaturales de vida: el arte del fuego y las demás artes humanas manifiestan la antinaturalidad del hombre. Pero el precio a pagar es alto: Prometeo es encadenado a una roca y cada día comienza la misma tortura, con su hígado devorado por un águila. Éste es el suplicio del hombre: vuelve a empezar cada día, porque cada día debe trabajar de nuevo para vencer el hambre y el frío que no dejan de roerlo, de encadenarlo a su condición como Prometeo está encadenado a su roca.
Se dice que la palabra trabajo tiene su etimología en el tripallium, instrumento utilizado para castigar a los esclavos que habían intentado escapar, de lo que se concluyó que el trabajo es una tortura. Y además, ¿acaso aquellos que son hallados culpables de algún delito no son condenados a trabajos forzados o a galeras? Por esta misma razón los poderosos primero se liberan del trabajo. La ociosidad puede ser la madre de todos los vicios, pero los ricos deben amar el vicio. Hubo incluso una época en que la ociosidad era un signo de nobleza. Pero los trabajadores, aquellos que proveen para las necesidades de la vida, no quieren a los holgazanes. "El ocioso se marchará y se alojará en otra parte", dice La Internacional. Los trabajadores no reivindican la ociosidad que denuncian incansablemente. Están contentos de tener el derecho a ser perezosos de vez en cuando, pero el "derecho a ser perezoso" es una frase vacía para ellos.
Sin embargo, la tragedia humana no se limita a la necesidad de trabajar. Edipo tiene que sacarse los ojos porque mató a su padre y se acostó con su madre. Se da cuenta de su destino porque había tratado de evitarlo. Para Freud, el complejo de Edipo es la estructura fundamental en la que se constituye la psique humana. Queremos decir: empieza mal. En la Introducción al psicoanálisis, Freud escribe:
« Esta tragedia es fundamentalmente una obra inmoral, porque elimina la responsabilidad del hombre, atribuye la iniciativa del crimen a poderes divinos y revela la impotencia de las tendencias morales del hombre para resistir las inclinaciones criminales. » (Parte 3, 21)
Freud lo convierte en uno de los factores esenciales de los trastornos neuróticos:
« Es muy cierto que hay que ver en el complejo de Edipo una de las principales fuentes de ese sentimiento de remordimiento que tan a menudo atormenta a los neuróticos. »
Hay suficientes variaciones en la trama de esta historia en la literatura como para dar el mayor crédito a los desarrollos de Freud. Hamlet también se enfrenta a un oscuro asunto edípico.
La tragedia podría resumirse en estos versos de Medea de Ovidio: "Veo lo mejor, lo apruebo y hago lo peor". Los humanos son como Jasón, que se deja llevar fácilmente y sucumbe a los encantos de Medea, la hechicera. Medea sabe muy bien que todo esto acabará mal. Pero ella lo hace de todos modos. Y termina muy mal. Medea mata a los hijos que tuvo con Jasón cuando él la deja por otra mujer. Dependiendo de la versión, esta historia está llena de episodios, cada uno más atroz que el anterior. A veces hablamos del complejo de Medea para describir a un padre que se venga de sus hijos por la traición de su cónyuge. La sección de noticias se llena regularmente de este tipo de dramas.
La tragedia (la de Edipo y todas las demás grandes tragedias griegas) concentra en una historia más o menos desarrollada, toda una sección de la condición humana y, al mismo tiempo, pone a distancia nuestras propias pasiones – Aristóteles veía en la representación de estas tragedias en el teatro un medio de purgar las almas (catarsis).
La tragedia humana está presente en todas las culturas, en todas las tradiciones: es la marca de lo que les espera a todos los seres humanos, cualquiera que sea su historia particular. Es en este sentido de tragedia que se anclan las religiones. ¡No existe la religión cómica! Es necesario evitar la violencia inherente a la organización social y se necesitan sacrificios para crear lo sagrado. Las mentes fuertes no son una excepción: el culto a la razón ha servido de base al culto al progreso, y este culto, como todos los demás, exige su cuota de sacrificios. Volveremos a ello más adelante.
La domesticación de animales humanos
Como se mencionó anteriormente, Rousseau es el inventor de la "era de las cabañas", que considera el momento más feliz de la historia de la humanidad. No es seguro que esta época de cabañas fuera tan idílica como supone Rousseau, pero hay buenas razones para creer que entre los primeros pasos del Neolítico y la erección de las grandes ciudades y por tanto de los primeros Estados, los hombres vivieron en relativa independencia, cambiando su lugar de habitación siempre que era necesario, contando con sofisticadas técnicas de caza y con una cultura que también empezaba a ser sofisticada. Esta era debía ser una era de abundancia según la interpretación de Marshall Sahlins. La presión que ejercían los grupos de cazadores-recolectores sobre su entorno era baja, dada la dispersión de las poblaciones humanas, y los cazadores-recolectores tenían que encontrar lo que necesitaban en abundancia, y como no tenían un hábitat fijo, no tenían la tentación de acumular riqueza que no necesitaban y que no podían llevar consigo. De esta manera cada uno podía tener lo que necesitaba y cada unidad familiar era lo más autosuficiente posible. Marshall Sahlins habla del “modo de producción doméstico” (MPD).
Como podemos ver, la descripción que hace Marshall Sahlins de las sociedades de la Edad de Piedra es muy cercana a la era idílica de la que habla Rousseau. Un enfoque similar se encuentra en Marx y Engels, quienes suponen que la humanidad comenzó con una fase de "comunismo primitivo". Engels desarrolla todo esto en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. No abre una página en blanco. Se basa en el gran progreso que está realizando la etnología. En primer lugar, están las obras de Lewis H. Morgan, cuyo libro Ancient Society proporcionó a Engels abundante material. Lewis Henry Morgan (1818-1883) fue primero asesor de una compañía ferroviaria antes de ser elegido representante y luego senador republicano. Fue en estas funciones políticas que conoció a un indio perteneciente a una de las tribus de la Confederación Iroquesa. Morgan fue a vivir entre los iroqueses y luego se interesó por otras tribus indígenas e hizo del estudio de los sistemas de parentesco el punto de partida de su antropología. Engels también se inspira en Johann Bachofen (1815-1887), quien destaca el papel de la ley materna en las sociedades arcaicas. Tal vez las sociedades primitivas no eran tan envidiables como nos dicen Rousseau, Morgan y sus sucesores. Los diversos grupos podrían involucrarse en guerras particularmente despiadadas. Ahora sabemos que las guerras prehistóricas fueron numerosas y particularmente violentas. Estas guerras, llevadas a cabo con medios muy rudimentarios, podían dar como resultado el exterminio de medio pueblo y a veces más (véase Keeley, L. H., Prehistoric Wars). En comparación, el país más afectado durante la Segunda Guerra Mundial, la Unión Soviética, perdió el 13,6% de su población…
Las primeras ciudades-Estado, aparentemente nacidas en Oriente Medio, en la «media luna fértil» ??(entre Mesopotamia y Egipto), marcan sin embargo una ruptura clara con esta primera fase del Neolítico. Este punto de inflexión se remonta aproximadamente al año 3500 a. C. Las primeras formas estatales en China y la India surgirían 1.500 años después. James C. Scott, en Homo Domesticus, rastrea este proceso de domesticación que no es sólo la domesticación de plantas y animales, sino también la autodomesticación del hombre. ¿Cómo pasamos de ser aglomeraciones de agricultores a un Estado?
“Una explicación convincente de la transformación de esta población de agricultores a sujetos del Estado es el cambio climático. Nissen muestra que el período va aproximadamente del 3500 al 2500 a. C. El año 1500 a.C. estuvo marcado por un fuerte descenso del nivel del mar y una disminución del volumen de agua del Éufrates. Debido a un clima cada vez más árido, el caudal de los ríos se redujo y los habitantes tuvieron que conformarse con la poca agua que quedaba, mientras que la salinización de los suelos de secano redujo considerablemente la cantidad de tierra cultivable. Con ello, la población se vio obligada a concentrarse cada vez más y a adquirir un carácter más "urbano". El sistema de irrigación fue ganando importancia al tiempo que se volvía cada vez más intensivo en mano de obra (a veces era necesario transportar el agua) y el acceso a canales artificiales se volvió vital. Las ciudades-estado (como Umma y Lagash) competían por tierras cultivables y acceso a recursos de irrigación. [1]
Las consecuencias de estas transformaciones son múltiples. Nacerá el sistema fiscal, que es la esencia misma del Estado, la recaudación de impuestos en especie, mucho más fácil de operar si se cultivan principalmente cereales, fáciles de medir y almacenar. Almacenes para guardar estos productos provenientes del impuesto estatal sobre el trabajo de los agricultores, escrituras para administrar las existencias, policía para mantener alejados a los ladrones, etc. El hombre libre de los bosques dio paso al sujeto de las ciudades, etimológicamente el salvaje (silva), el rústico (rus) se convierte en el habitante de la ciudad, se convierte en "civilizado". Pero una conclusión es clara: la civilización comienza con la coacción y el sujeto nace con la subyugación.
Freud afirma con fuerza que la civilización se basa en la coacción. ¡La gran mayoría de los hombres trabajan bajo la presión de la necesidad! Pero ahora es la restricción de la organización social la que se impone a la gran mayoría. Las sociedades más arcaicas se protegían contra la acumulación disipando toda la riqueza acumulada en rituales festivos, como el potlatch. A partir de ahora, el potlatch da paso al enriquecimiento de quienes tienen las palancas del poder estatal, de los sumos sacerdotes que poseen los recursos inmateriales para alentar a los trabajadores a soportar su condición, de los dueños de las grandes casas, de toda esa clase que se considera la clase de los mejores (aristócratas y optimates), tiene la ciudad-estado como su domus colectiva y transforma a la clase obrera en extranjeros "invitados", huéspedes que son también enemigos potenciales – la palabra latina hostis cubre ambos significados.
La obligación es ante todo la obligación de trabajar: creará dos tipos de hombres: los que se dedican a trabajar con sus manos y con su cuerpo y los que mandan. Las primeras grandes civilizaciones se basaron en la esclavización de campesinos obligados a proporcionar trigo, aceite y otros bienes básicos que llenaran los graneros de príncipes o sacerdotes. Es por esto que la agricultura favorecerá los alimentos que sean fáciles de almacenar y que puedan fraccionarse en proporciones tan pequeñas como se desee en el comercio y la contabilidad. Es fácil medir 2,5 kg de trigo, pero ¡2,5 kg de mangos es otra cosa!
La expropiación del cultivador es la primera enajenación general del hombre. La vida humana, la actividad del hombre para producir sus condiciones materiales de existencia, es ante todo el metabolismo del hombre y de la naturaleza. El establecimiento de la propiedad privada de la tierra es pues la primera gran alienación: el hombre es separado de la naturaleza (que Marx dice que es el cuerpo no orgánico del hombre) y ya no tiene acceso a ella excepto en la medida en que se convierte en un medio para enriquecer a otro.
Al mismo tiempo se produce la domesticación del hombre y la transformación de la naturaleza en mero material de explotación y, probablemente, al mismo tiempo, la subordinación de la mujer al hombre, lo que Engels llama «la gran derrota del sexo femenino». Aunque es muy controvertido, este último punto es una hipótesis plausible. Engels fue en gran medida reforzado por la revolucionaria feminista estadounidense Evelyn Reed, quien publicó en 1975 La evolución de las mujeres: del clan matriarcal a la familia patriarcal [2] . Evelyn Reed se basa en los datos etnológicos que poseemos del estudio de las últimas sociedades de cazadores-recolectores con las que estas sociedades entraron en contacto, pero también en una interpretación de los mitos como testimonios de una era arcaica de la humanidad. Ella retoma la idea de que el matriarcado viene primero.
Sociedades de clases
Todas las sociedades históricas, aquellas que se desarrollaron a partir de la gran transformación que tuvo lugar durante el período Neolítico, están marcadas por antagonismos de clase. En el Manifiesto Comunista, Marx y Engels escriben:
“La historia de toda la sociedad hasta nuestros días no ha sido más que la historia de la lucha de clases.
“Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos, maestros gremiales y oficiales, en una palabra, opresores y oprimidos, en constante oposición, libraban una guerra ininterrumpida, a veces abierta, a veces encubierta, una guerra que siempre terminaba o en una transformación revolucionaria de toda la sociedad, o en la destrucción de las dos clases en conflicto.
En los primeros períodos históricos encontramos casi en todas partes una organización completa de la sociedad en clases distintas, una escala graduada de condiciones sociales. En la antigua Roma encontramos patricios, caballeros, plebeyos, esclavos. En la Edad Media, señores, vasallos, maestros de gremio, compañeros, siervos y, además, en cada una de estas clases, una jerarquía particular.”
Pero el asunto es probablemente mucho más complejo. La sociedad feudal está marcada por una maraña inextricable de luchas sociales. ¿Dónde ubicar al clero en este sistema de clases? ¿Son las castas que dominan la vida social en la India el equivalente a las clases sociales? Según Marx, la sociedad burguesa debía simplificarse, pero la experiencia nos enseña que no es así. Entre la burguesía y los proletarios hay todo tipo de capas intermedias, todo tipo de fracciones dominadas de las clases dominantes y también todo tipo de fracciones dominantes de las clases dominadas: un dirigente sindical o un "revolucionario" elegido podrían muy bien ser ejemplos de estas fracciones dominantes de las clases dominadas.
Nuestro propósito aquí no es proporcionar una teoría de las clases sociales – en Marx, esta teoría fue prácticamente el tema de uno de los libros de El Capital que nunca vio la luz… Una cosa muy molesta: la historia, “hasta nuestros días” es la historia de la lucha de clases, pero no tenemos una teoría de clases y por lo tanto, estrictamente hablando, difícilmente podemos saber qué es esta lucha de clases. Pero, si bien no sabemos qué es una clase social, los antagonismos de clase son bien conocidos y marcan toda la historia de las sociedades que conocemos.
Siguiendo los caminos abiertos por Axel Honneth, consideraremos que todas estas luchas y conflictos entre clases, estos "tumultos" que sacuden regularmente a las repúblicas tumultuosas son, en el fondo, luchas de reconocimiento. La "gente común" que obligó a la aristocracia ateniense a abolir la esclavitud por deudas y permitir que todos participaran en la toma de decisiones políticas –basándose en las leyes de Solón– no sólo tenía demandas "económicas"; Querían ser reconocidos como ciudadanos iguales a aquellos "grandes" que se sentaban en el Areópago. Es su calidad de hombres lo que reivindican. Cuando la plebe romana, el "pueblo pequeño" o popolo minuto, como diría Maquiavelo, se retira al Aventino y se declara verdaderamente en huelga del servicio cívico, exige que los patricios respeten su dignidad. La institución del tribuno de la plebe, que desempeñaría un papel central en la historia de la República romana, la publicidad de las leyes, la admisión del pueblo como colegislador (las leyes eran firmadas por un senatus populusque romanus, SPQR) son marcas de este reconocimiento de la dignidad del pueblo.
Ninguna lucha popular escapa a esta dimensión del reconocimiento. Incluso estos burgueses, que a menudo eran más ricos que los aristócratas decadentes del siglo XVIII , que tenían sus propias instituciones e influían en las decisiones reales, ya no querían ser considerados hombres de calidad inferior (no podían alcanzar los rangos más altos en el ejército, pagaban impuestos de los que estaban exentos los nobles y el clero, etc.) y la reivindicación de igualdad por parte de individuos que se sienten bastante cómodos con las mayores desigualdades de riqueza es simplemente este deseo de abolir las diferencias de humanidad entre ellos y los nobles. Estos burgueses también encuentran muy normales las diferencias que existen entre ellos, el popolo grasso, y la gente común. Y la igualdad sólo será la bandera bajo la cual se jugarán nuevos conflictos sociales.
Se han proclamado los "derechos humanos", pero estos derechos humanos pronto se convertirán en nada más que los "derechos del burgués egoísta", como diría Marx. Y el humanismo filantrópico aparecerá como lo que es: un discurso meloso dirigido a las clases bajas con el fin de obtener de ellas su sumisión voluntaria. Las formas abiertas de opresión y explotación se enmascaran bajo la apariencia de un contrato entre personas libres que negocian el precio de su fuerza de trabajo. Pero la dominación y la explotación siguen siendo despiadadas. Las clases dominantes sólo hacen concesiones cuando temen perderlo todo o cuando encuentran ventajas en hacerlo, para regular el curso de los negocios y garantizar la paz social. La transformación de los empleados en “recursos humanos” indica más claramente que nunca que las personas son consideradas como medios, sólo como medios y nunca como fines en sí mismos. La máxima del directivo es exactamente la opuesta a la máxima kantiana. Es cierto que Stalin había anticipado la revolución gerencial al declarar que "el hombre es el capital más preciado", una forma de dejar claro que el sistema soviético no era sustancialmente diferente del capitalismo. Evidentemente, los obtusos estalinistas leen en esta proclamación del "pequeño padre de los pueblos" la expresión de su "humanismo".
La completa alienación de la humanidad
Si todas las sociedades históricas hasta nuestros días se basan en la relación social entre dominantes y dominados, explotadores y explotados, se deduce que la idea de humanidad que sostenían los pensadores clásicos era en gran medida ciega a la realidad humana. Se podía escribir textos sublimes sobre los derechos humanos y al mismo tiempo convertirse en accionista de una empresa de trata de esclavos... Pero seguía existiendo un cierto ideal de hombre, ya fuera el ideal aristocrático del honor, el coraje y las obligaciones de la nobleza ("noblesse oblige") o el ideal del hombre culto para quien nada humano es ajeno.
El establecimiento y triunfo absoluto del modo de producción capitalista revierte radicalmente esta situación. Inicialmente, el modo de producción capitalista se instaló en los márgenes de la sociedad, en algunos sectores específicos, como el comercio a larga distancia o en industrias todavía muy limitadas, como las textiles o las acerías orientadas a la fabricación de armas y, por supuesto, en el sector bancario. En un segundo momento, el modo de producción capitalista se convierte en el modo dominante, expulsando progresivamente a todos los antiguos modos de producción, a veces por la simple ley de la competencia y de las ventajas de que disfrutaba la producción industrial, pero también, muy a menudo, por la pura violencia, aquella con la que se instauró la colonización o la de la expropiación de los campesinos en Inglaterra en los siglos XV y XVIII. Marx en El Capital relata detalladamente el proceso de expropiación del campesinado independiente (yeomanry).
“La propiedad comunal, que es algo muy distinto de la propiedad estatal de la que acabamos de hablar, era una antigua institución germánica que sobrevivió al amparo del feudalismo. Hemos visto que esta usurpación violenta de la propiedad comunal, que suele ir acompañada de la transformación de tierras cultivables en pastos, comienza a finales del siglo XV y continúa hasta el siglo XVI . Pero en aquella época este proceso se llevaba a cabo mediante actos de violencia individuales, que la legislación combatió en vano durante 150 años. El siglo XVIII introdujo un progreso en este aspecto, pues fue la propia ley la que se convirtió en adelante en el instrumento del saqueo de las tierras del pueblo, aunque los grandes agricultores no dudaron en practicar, como alternativa, sus propios pequeños métodos privados e independientes.” [3]
Los campesinos son expulsados ??de sus tierras y sus casas son destruidas. Pronto constituirán la masa de mendigos y pequeños ladrones que pueblan las novelas de Dickens. Los pobres recalcitrantes serán puestos a trabajar en los "workhouses", que no son nada más ni menos que campos de trabajo al estilo británico. Fue en Irlanda donde la política de destrucción del campesinado tuvo los efectos más catastróficos, que culminaron en la Gran Hambruna de 1847 a 1852, que causó alrededor de un millón de muertos. Si miramos ahora en retrospectiva la vasta operación de colectivización de la agricultura rusa y la "liquidación de los kulaks como clase" (1931-1934), veremos fácilmente una repetición a escala rusa de lo que llevó varios siglos lograr en Gran Bretaña.
En ambos casos aquí mencionados, el desarraigo del hombre se logró mediante los métodos más brutales. Pero en otros lugares ocurrió más lentamente, pero con la misma seguridad. La agricultura industrial, que reduce la tierra a una materia inerte, químicamente modificable a voluntad, así como la agricultura industrial, que convierte a los pollos criados en batería en "mineral", es también una forma segura de separar al hombre de la naturaleza y privarlo de una parte significativa de su humanidad.
Privado de su relación con la naturaleza, el hombre también está privado de su relación consigo mismo. El trabajo en la sociedad capitalista ya no expresa el poder de la praxis humana; Se ha convertido en un mero medio, un "factor" en la producción no de las cosas necesarias para la vida, sino de capital. Esquemáticamente, podemos decir que privado de la tierra y de los medios de producción que son sus herramientas, el obrero convertido en proletario se ve obligado a privarse de hacerse algo en beneficio de quien posee el capital. Nada ilustra mejor esta transformación que el desarrollo de la maquinaria, que he demostrado en otro lugar [4] que es el cuerpo mismo del capital si el dinero es su alma. No es necesario repetir aquí en detalle los análisis de Marx. Bastará señalar que la máquina es la expropiación del oficio del obrero en beneficio del capital, la esclavización del obrero a sus medios de trabajo. La máquina que debía servir al hombre lo transforma en su sirviente. Es la máquina que guía el movimiento, marca el ritmo y transforma el cuerpo del hombre en un órgano mecánico de la máquina.
Sería erróneo limitarnos a la relación entre el trabajador y las máquinas a las que sirve en su fábrica. Es todo el modo de producción capitalista el que se ha convertido en una inmensa máquina, un «proceso sin sujeto ni fin» (para utilizar la expresión de Althusser). La tragedia humana se ha convertido en una farsa siniestra: los hombres son las marionetas manipuladas por esta máquina que ellos crearon y de la que están tan orgullosos.
Destructividad y pulsión de muerte
Podemos asumir que el hombre tiene un impulso destructivo. Esta es la tesis defendida por Eric Fromm quien rechaza el dualismo freudiano de Eros y Tánatos y propone otra explicación de la “pasión de destruir” [5] . La destructividad podría ser una manifestación de algún tipo de instinto, algo que uno podría imaginar si modelara la psicología según los resultados de la etología de alguien como Konrad Lorenz. Fromm critica vigorosamente este instintivismo que se interesa por el comportamiento un tanto mecánico y no por la psique.
“En los seres humanos debemos distinguir dos tipos de agresión radicalmente diferentes. Una de ellas, que comparte con todos los animales, es un impulso filogenéticamente programado para atacar (o huir) cuando sus intereses vitales se ven amenazados. Esta agresión defensiva benigna sirve al individuo y a la especie. Es biológicamente adaptativa y termina tan pronto como la amenaza deja de existir. El otro tipo, la agresión “maligna”, es decir la crueldad y la destructividad, es específica de la especie humana y prácticamente inexistente en la mayoría de los mamíferos. No está programado filogenéticamente y no es biológicamente adaptativo. Ella no tiene ningún propósito y su satisfacción es libidinosa”. [6]
El hombre es un asesino, repitió Fromm. Así como el hombre experimenta pasiones como la necesidad de amor, de ternura o de libertad, también experimenta pasiones destructivas, como el sadismo, el masoquismo, la necesidad de destruir. Estas pasiones provienen de su carácter y no son biológicas, sino existenciales.
No es tan fácil separar lo que corresponde a las necesidades vitales ("animales") y lo que se relaciona con el carácter, es decir, con ese complejo psicológico relativamente estable que forma al individuo. Fromm señala así que «la necesidad de estimulación y excitación del organismo», que está simplemente vinculada a la vida en general, es también «uno de los muchos factores que generan destructividad y crueldad». [7] El lado negativo es la depresión y el aburrimiento. Es en esta oscilación entre la necesidad de estimulación y la depresión donde se desarrolla el trabajo, como relación entre el hombre y la naturaleza, y desde este punto de vista, el trabajo es esencial para la naturaleza humana; tendremos la oportunidad de volver sobre esto.
La pasión por destruir toma muchas formas. Los niños destruyen el castillo de arena que acaban de construir, los adultos juegan a los bolos, a los “tumba latas” [N. del T.: en francés, chamboule-tout, el juego de feria que consiste en derribar botellas, bolos u otros objetos arrojando bolas] y a tantos otros juegos del mismo tipo: todos experimentan el placer de la destrucción, planificada y contenida dentro de ciertos límites. El trabajo también explota este goce de la destrucción: cavar, romper, cortar, tantas maneras de destruir tan útiles para la vida social. El ruido puede ser una fuente de placer: escucha el despegue de los aviones de combate en una base aérea y la sensación de poder imparable te golpea en el estómago. Es también la fascinación por la tormenta o la tempestad cuando uno está bien resguardado, de todos modos.
Pero la pasión por destruir puede ir más allá de ese marco, desenredarse de las reglas que la contienen dentro de límites aceptables. Así que aquel que no se contenta con el tiro en la feria [casse-pipes, en el original, N. del T.] y practica con el rifle de repetición contra los niños de una escuela (Bowlingfor Colombine). Más que a través de inocentes símbolos de madera, el placer que proporciona la destrucción de otros humanos, un placer tan malo y vicioso cómo es posible, se ejerce con dificultad contenido por las leyes sociales. Las bestias hacen la “guerra” por su territorio, por sus presas, pero los hombres hacen la guerra para asegurar su poder sobre otros hombres, para convertirlos en bestias o para matarlos. Disfrutando de la guerra: el ballet de helicópteros, con música de Wagner de fondo, en la película de Coppola Apocalipsis ahora lo muestra de forma sorprendente.
Pero no hay necesidad de hacer la guerra. El sadismo ordinario da a la destructividad motivos de satisfacción. Sade es quizás el gran pensador de la era moderna. Descubrió sus recursos ocultos. Tiranizar al prójimo te hace duro, dice. El modo de producción capitalista se impuso porque prometía poder ilimitado. El orden feudal limitaba el poder: todopoderoso sobre sus campesinos, debía obediencia a un soberano. La pirámide de obligaciones feudales que llegaba hasta Dios mismo impedía el desencadenamiento del poder. Hubo muchos monstruos, emperadores depravados y crueles, Gilles de Rais o el Conde Drácula. Pero siguieron siendo excepciones y, comparados con los tiranos modernos, todavía juegan en las ligas menores. Nadie en la antigüedad fue capaz de alcanzar el nivel de poder destructivo de un Hitler, un Stalin, un Mao o un Pol Pot. Hubo matanzas que no tenían otro fin que asegurar el miedo de los vencidos –se gobierna por el miedo, dice Spinoza, que añade, “y por la superstición”. Pero Hitler no buscaba ser temido por sus "súbditos", sólo se burlaba del miedo que sentían los judíos. ¡Él "sólo" quería destruirlos! Iván el Terrible quería destruir a sus enemigos, Stalin destruyó a sus amigos.
Volvamos a Sade. Disfrute sin límites, tal es el lema del capital... y el del “divino” marqués. Todos los seres humanos pueden ser medios de mi goce y ninguna obligación moral puede obstaculizar esta voluntad de poder y de goce: tendríamos que crear una palabra compuesta que fusionara ambas. Con la agudeza de su espíritu, Pier Paolo Pasolini, al poner en escena Los ciento veinte días de Sodoma, en la "república" fascista y nazificada de Saló, penetra en la esencia de Sade mil veces mejor que las tonterías de quienes lo hacen pasar por un pensador subversivo.
El sufrimiento de los niños de la República Democrática del Congo que trabajan con sus manos desnudas en las minas de cobalto es una fuente de placer para los dueños del mundo "digital", pero también para todos los ricos, semi-ricos y cuarto-de-ricos de todos los países. Como ocurre con los libros de Sade, las almas sensibles pueden alejarse, pero la realidad está ahí.
El goce del poder es también el del directivo que arruina la vida de un empleado con un estruendoso “¡Estás despedido!”. La «gestión mediante el terror», como la que llevó a los dirigentes de France-Télécom a tirarse por las ventanas, no es una perversión del sistema, sino su realización. La masa de documentos, historias y quejas sobre estos temas sería suficiente para hacer que cualquier discípulo del Marqués se pusiera verde de celos.
Fromm habla de “necrofilia” y analiza sus formas más contemporáneas. Freud invocó a Tánatos, la pulsión de muerte. Los dos enfoques no son fundamentalmente opuestos. La pulsión de muerte es más amplia, más "cósmica" e ineliminable, mientras que la destructividad de Fromm, un psicoanalista optimista, lo cual es raro, en cambio puede ser superada. Podemos decir que Freud tiene razón, pero eso no nos impide intentar actuar como Fromm.
Prospectiva
La historia de la humanidad aparece entonces como una sucesión de rupturas, no como la realización de una esencia humana, sino como su negación. ¿Es el hombre espíritu? Sí, pero es ante todo "el espíritu que siempre niega" y que primero se niega a sí mismo. Este es el punto al que hemos llegado, el punto en el que el humanismo abstracto, postulado en la tradición cultural que heredamos, se transforma en su opuesto, un antihumanismo radical, una negación de la humanidad cuyas formas contemporáneas exploraremos más adelante.
[1] Scott, JC, Homo domesticus.Una historia profunda de los primeros estados. El Descubrimiento, 2019, pág. 130
[2] Este libro fue traducido al francés con el título Feminismo y antropología, ediciones Gonthier/Denoël, 1979.
[3] Marx, K.¸El Capital, Libro I, pág. 815, PUF, 1993
[4] Véase Collin, D.,Devenir Machines, ediciones Max Milo, 2025
[5] Fromm, E., La pasión por destruir.Anatomía de la destructividad humana. Robert Laffont, 1975
[6] Fromm, E., op. cit. pág.25
[7] Op. Cit. pág. 256
https://denis-collin.blogspot.com/2025/03/la-negation-de-lhumain.html
Traducción: Carlos X. Blanco