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¿En qué sentido considera usted a Karl Marx un pensador que sigue siendo relevante hoy en día?
Alain de Benoist: ¿Sigue siendo relevante el capitalismo? La pregunta parece casi absurda, dada la obviedad de la respuesta. Sin embargo, la esencia de la obra de Marx reside en una crítica rigurosa del capitalismo, y resulta que esta crítica me parece, en su mayor parte, bien fundamentada. En estas condiciones, cabe poca duda sobre la «relevancia» de Karl Marx. Dicho esto, la palabra me resulta un tanto convencional. Lo que confiere valor a una obra teórica no es su «relevancia», sino su pertinencia. Cuando Nietzsche publicó, a partir de 1873, sus Meditaciones intempestivas ( Unzeitgemäße Betrachtungen ), ciertamente no quiso decir que su tema careciera de pertinencia, sino más bien que la tenía precisamente por ser resueltamente «intempestivo». A lo sumo, podría decirse que el pensamiento de Marx sigue siendo tan pertinente para nuestra época como lo fue para la suya. Algunos incluso sostienen que esta pertinencia es más evidente hoy en día, puesto que solo ahora se pueden verificar algunas de sus intuiciones. Pienso, por ejemplo, en lo que Marx denominó, en el Libro III de El Capital, la tendencia decreciente de la tasa de ganancia
En la lucha actual de los "patriotas socialistas revolucionarios" contra el Capitalismo Formal, ¿cuáles son las contribuciones de Marx?
Lo que hace a Marx indispensable, en mi opinión, es que reveló, mejor que nadie, la esencia misma de un sistema capitalista definido por la infinitud del «siempre más». «La tendencia a crear el mercado mundial está implícita en el concepto de capital», escribió en 1857. Al igual que la Gestell heideggeriana, la expansión planetaria de La maquinaria del capital corresponde a la consumación de la metafísica en la configuración histórica del nihilismo.
Para explorar la dinámica interna del modo de producción capitalista, Marx privilegia dos ejes principales: un concepto histórico, el modo de producción, y un concepto naturalista, la naturaleza humana. Su punto de partida es la mercancía, cuya dualidad fenomenológica se expresa en la diferencia entre valor de uso (la forma natural) y valor de cambio (la forma de valor): el primero es cualitativo, concreto y particular, mientras que el segundo es cuantitativo, abstracto y universal. El valor de cambio, mediado por ese equivalente general que es el dinero, genera una plusvalía que permite que el dinero se autoalimente, volviéndose autónomo al transformarse en capital en expansión infinita.
Por el contrario, ¿qué elementos de su pensamiento y de los de sus "discípulos" cree usted que deberían dejarse de lado?
En primer lugar, ¿qué ocurre con su descripción, un tanto conciliadora, de la futura «sociedad sin clases»? No es leyendo a Marx como se puede formar una idea precisa de cómo sería realmente una sociedad fundada en las ideas que él defendía. Marx, en su afán por invertir la filosofía de Hegel para «recuperar su esencia», a menudo se dejó influenciar por las perspectivas historicistas de su época, que en última instancia pertenecen a la ideología del progreso. Lo cierto es que no existe una inevitabilidad histórica global. Del mismo modo, creo que hay que rechazar la idea de que toda la historia pueda reducirse a una lucha eterna entre dominados y dominantes, al final de la cual, por supuesto, el bien triunfará sobre el mal. Marx a veces da la impresión, con razón o sin ella, de aspirar a un estado ideal de equilibrio que equivaldría al fin de la historia, algo a lo que también aspiran ciertos liberales (pensemos en Fukuyama), aunque por razones diferentes.
Se le ha culpado a Marx de muchas cosas. Algunas de estas críticas están justificadas; muchas otras no, o solo lo están parcialmente. El determinismo, el economicismo, el tecnologismo, el progresismo historicista, la fe en el resultado inevitable de la lucha de clases —que alimenta la falsa idea de que la desaparición de la clase explotadora bastará para abolir la dominación del Capital— pertenecen menos a Marx que al «marxismo» de la Segunda Internacional, prefigurado por las interpretaciones sesgadas de Engels y luego de Kautsky. El «marxismo-leninismo» fue producto de estas falsificaciones, por no hablar del «materialismo dialéctico», una pura invención de Lenin en 1908
A menudo se ha presentado a Marx como un progresista, aunque afirma en El Capital que «todo avance económico es, al mismo tiempo, una calamidad social». Tampoco es un materialista en el sentido común del término, sino más bien un «idealista de la emancipación» —Marx se preocupa principalmente por la libertad, no por la igualdad— que, a la vez, defiende un monismo ontológico. De hecho, una de las cosas que más reprocha al capitalismo es la mercantilización de todas las esferas de la vida, ¡que conduce precisamente al materialismo!
El autor de «El Capital» fue el primero en demostrar la importancia de la ideología en la dominación en la era moderna. ¿Considera que este concepto sigue siendo relevante hoy en día? ¿Qué propuso Marx para liberarse de esta relación fundacional de sumisión?
Ideología es una palabra cargada de connotaciones. Originalmente, el término —acuñado por el teórico político Antoine Destutt de Tracy (fallecido en 1836) — simplemente designaba una disciplina dedicada al estudio de las ideas en sí mismas: la ideología como el discurso sobre las ideas. A partir de ahí, la polisemia del término se expandió y se ofrecieron definiciones cada vez más contradictorias, algunas con connotaciones positivas, otras (la mayoría) con negativas. Los liberales tienden a hacer de la ideología lo opuesto a la ciencia. La derecha a menudo caracteriza a los «ideólogos» (a quienes identifica con los intelectuales) como personas que construyen esquemas abstractos ajenos a la realidad, sin tener en cuenta los hechos. Maurras los acusó de vender «nubes». Para Marx, la ideología no está muy alejada de la falsa conciencia (de la cual, sin embargo, no es sinónimo). Designa el conjunto de ideas, doctrinas y creencias propias de una época, sociedad o clase determinada. Es algo así como el espíritu de la época, el Zeitgeist. Pero la definición que da Marx es claramente negativa: es una ilusión que moldea las mentes sin que la gente se dé cuenta, y esta ilusión solo puede mantenerse gracias a quienes se benefician de ella. Marx añade que la ideología dominante es siempre la de la clase dominante. Hay algo de verdad en todo esto, pero creo que la ideología, que no necesariamente veo de forma negativa, también puede entenderse de otra manera. Por lo tanto, es mejor evitarla.
Para Marx, la alienación es la esencia de la explotación capitalista. ¿Crees que su concepción de este fenómeno sigue siendo válida?
Marx observa —y este es también uno de sus grandes méritos— que el modo de producción capitalista transforma no solo las relaciones sociales, sino la naturaleza misma del ser humano, alienándolo progresivamente de sí mismo. De este modo, comprendemos que el capitalismo, lejos de ser un mero sistema económico, es un fenómeno mucho más global, que implica toda una antropología, de hecho, toda una cosmovisión. Esta observación constituye la base de las ideas de Marx sobre la noción clave de alienación (Entfremdung). Lo que se aliena es el ser natural y genérico del hombre (que no debe interpretarse como una abstracción universalizadora). El hombre se aliena de sí mismo cuando se ve inmerso en una relación social en la que tanto el trabajo que realiza, el lenguaje que utiliza como el sentido mismo de su existencia se desnaturalizan. La alienación no debe entenderse en relación con un origen caído, sino en relación con las posibilidades ontológicas y antropológicas del hombre. Es algo completamente distinto de la mera explotación, puesto que el explotador está tan alienado como el explotado. Podría decirse que el pensamiento de Marx es la articulación y fusión de la teoría de la alienación y la teoría del valor.
Otra forma de entender la alienación es a través del desvío de la reificación o elificación (Verdinglichung) que caracteriza al hombre alienado contemporáneo. Marx muestra que, dentro del sistema capitalista, las relaciones entre las personas adoptan cada vez más la forma de relaciones que tenemos con los objetos y que los objetos tienen entre sí. En última instancia, todo se trata como una mercancía. Esta noción de reificación fue explorada sobre todo, después de Marx, por el joven Georg Lukács. Sin duda, usted está familiarizado con la antigua creencia de que la humanidad pasa de la era de los dioses a la era de los héroes, y luego de la era de los héroes a la era de los hombres. Me atrevería a decir que, con la reificación, pasamos de la era de los hombres a la era de las cosas.
El papel del trabajo productivo se cuestiona con frecuencia como uno de los instrumentos de la dominación capitalista. ¿Cómo podemos liberar el trabajo y devolverle su significado?
Una pregunta compleja. Cuando uno se declara seguidor de Marx, ¿debe buscar «liberar el trabajo» o «liberarse del trabajo»? Obviamente, son dos cosas muy distintas. En la historia del movimiento obrero, la primera interpretación ha sido la que generalmente ha prevalecido. Pero los teóricos del movimiento neomarxista conocido como la Crítica del Valor (Robert Kurz, Moishe Postone, etc.) creen, por el contrario, que es el trabajo mismo el que debe ser cuestionado. Esta reinterpretación radical resulta muy atractiva, pero plantea numerosos problemas teóricos que no puedo analizar aquí.
Para Marx, la característica definitoria del capitalismo es la transformación del trabajo vivo en trabajo muerto. El trabajo vivo representa el trabajo efectivamente realizado en el proceso de producción, que generalmente determina el valor de uso, mientras que el trabajo muerto se refiere al trabajo cristalizado en materias primas, máquinas y otros medios de producción, lo que lo vincula al valor de cambio. La idea de «devolverle sentido» al trabajo también resulta atractiva, pero ¿de qué sentido hablamos? Es indudable que la apología del trabajo tiene un trasfondo de mortificación. «El que no quiera trabajar, que no coma», ya dijo San Pablo (2 Tesalonicenses 3:10). En la teología cristiana, la condena al trabajo es una de las consecuencias del pecado original. Cabe destacar también que, en el mundo contemporáneo, la palabra «trabajo» se usa cada vez menos, sustituida por «empleo». Antes se tenía trabajo; hoy se tiene empleo. Vale la pena reflexionar sobre lo que esto significa. Lo más seguro es que el trabajo asalariado es el proceso por el cual el trabajador se despoja de su capacidad de trabajar y del producto de su trabajo, transfiriéndolos al valor. Como escribe Jean Vioulac: «El advenimiento del mercado mundial no es otra cosa que la sujeción de todos los hombres, todos los pueblos y la naturaleza entera al Capital y [...] a la lógica de la autovalorización del valor (el dinero que se produce a sí mismo) mediante la lógica especulativa de la subsunción del trabajo»
En este número, analizamos la trayectoria de Louis Althusser. ¿Cómo valora usted su obra y la de sus discípulos en la actualidad? ¿Acaso el «marxismo académico» ha esterilizado la radicalidad revolucionaria de Marx para adaptarla a los intereses profesionales de los dirigentes de la educación superior?
Althusser intentó repensar el marxismo desde una perspectiva cercana al estructuralismo, al afirmar que no existe un sujeto de la historia («la historia es un proceso sin sujeto»), lo que obviamente escandalizó a los marxistas «ortodoxos». También ejerció, en la École Normale Supérieure, cierta influencia sobre los estudiantes que, después de mayo del 68, se inclinarían hacia el maoísmo, lo que le valió la reputación, bastante inmerecida, de ser «prochino». Su trabajo sobre Maquiavelo y Spinoza no carece de interés, pero su tesis según la cual existe una «ruptura epistemológica» entre el joven Marx de los Manuscritos de 1844 , todavía aferrado a la idea de una ley general de la historia, y el Marx maduro de El Capital , el único que habría producido un discurso verdaderamente «científico», me parece insostenible. Cuando se distinguen, como es habitual, dos períodos en la vida de cualquier autor, se ven las diferencias con bastante claridad, pero también existen elementos de continuidad. La “ruptura epistemológica” de Althusser es sumamente artificial. En cuanto a su “materialismo aleatorio”, como parece haber demostrado Jacques Rancière en su Lección de Althusser (1974), no condujo a ninguna parte.
¿Qué escuelas y autores marxistas considera que vale la pena leer y por qué? El francés Denis Collin, al igual que los filósofos italianos Costanzo Préve y Diego Fusaro, ofrecen una reinterpretación particular de Marx. ¿Cómo definiría este enfoque de ruptura dentro de la continuidad en el legado revolucionario?
Maurice Henry definió acertadamente el marxismo como la suma de las interpretaciones erróneas que nunca han cesado de hacerse sobre Marx. Esta definición es bastante perspicaz, aunque existan excepciones, entre las que se incluye el propio Maurice Henry, cuya obra en dos volúmenes sobre Marx causó sensación cuando se publicó en 1976. Añadiría sin dudarlo a Denis Collin, así como a mi amigo Costanzo Preve, cuya obra, desarrollada con admirable independencia intelectual, ha revitalizado el estudio de Marx. Dicho esto, no veo mucho sentido en clasificar a los autores como buenos o malos, dados el gran número de «marxismos» existentes y la falta de interés que abunda en la mayoría de ellos.
La obra de Marx es un monumento sumamente difícil de comprender, y del que resulta complicado hablar cuando se desea mantener la misma distancia entre la alabanza incondicional y la crítica temeraria. Se trata, ante todo, de una obra de inmensidad cuantitativa (cuya edición crítica aún no está completa) y de difícil acceso. Además, es menos una obra terminada que una obra en construcción. Finalmente, como escribió Costanzo Préve, «el pensamiento de Marx no forma parte de la historia del marxismo» Por lo tanto, debe estudiarse independientemente de los acontecimientos posteriores o de las teorías que pretenden derivarse de él, puesto que jamás sabremos qué habría pensado Marx al respecto. En resumen, es necesario adoptar un enfoque «marxista» en lugar de uno «marxista».
Su nombre se asocia periodísticamente con la noción de «gramscismo de derecha». Desde la década de 1970, ¿cómo ha evolucionado su relación con el pensador comunista italiano? ¿Qué le inspira su visión de la hegemonía cultural y el papel que asigna a la figura del «intelectual orgánico»? ¿Cree que, en el surgimiento de una nueva corriente revolucionaria popular y patriótica, estos dos conceptos están destinados a desempeñar un papel crucial?
Sigo creyendo en el papel de las ideas, ya que cualquier acción que no se base en ellas no es más que un barco sin timón. El problema es que estas ideas no siempre se perciben con claridad. El imaginario simbólico actual es un imaginario de la mercancía, pero es evidente que este imaginario se está agotando. Requiere otras ideas, otros mitos y otros temas mitológicos.
Fui el primero en hablar de la teoría gramsciana según la cual el poder cultural condiciona el poder político. Desde entonces, ha sido adoptada más o menos en todas partes, con medio siglo de retraso, por políticos que aún no han leído ni una sola línea de Gramsci, pero que finalmente han oído hablar de él. Leí recientemente, en alguna revista, una entrevista con el actual Ministro del Interior, en la que declaraba: «Soy gramsciano. La política es la batalla de las ideas. Para ganar en las urnas, primero hay que ganar los corazones y las mentes». Después añadió que «la derecha está ganando esta batalla», olvidando solo que la batalla en cuestión nunca se ha librado realmente… Se olvida, al mismo tiempo, que Gramsci no es solo alguien que habló extensamente sobre el «poder cultural» y los «intelectuales orgánicos», sino que también fue uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano, y que su contribución al pensamiento marxista no fue insignificante, como atestiguan sus textos publicados en L'Ordine nuovo y luego en los Cuadernos de la cárcel . Su concepción historicista de la verdad, por ejemplo, lo llevó a desarrollar una crítica muy interesante del materialismo vulgar (o "materialismo metafísico") defendido por Engels y Plejánov, así como de un determinismo económico ajeno a las circunstancias
La obra de Rousseau, al igual que la de Marx, ha sido objeto de numerosas interpretaciones erróneas por parte de los comentaristas. En un ensayo reciente, «Un autre Rousseau», publicado por Fayard, usted ofrece una visión de Rousseau que nos resulta particularmente convincente. ¿En qué sentido es para usted un filósofo antimoderno?
Jean-Jacques Rousseau y Karl Marx comparten la particularidad de haber sido desacreditados, ya sea por críticas ad hominem, por argumentos anacrónicos (Rousseau como «padre del Terror», Marx como «predictor del Gulag») o por fórmulas prefabricadas sacadas de contexto. Ambos son famosos, pero rara vez se les ha leído con verdadera atención. Rousseau es, sin duda, un moderno (no simpatiza con el Antiguo Régimen), pero es un moderno antimoderno que critica la modernidad desde dentro. Si bien defiende con vehemencia la soberanía popular, también critica la ideología del progreso, denuncia los valores mercantilistas promovidos por el economicismo moderno, rechaza el universalismo político y proclama la primacía de lo político, entre otras cosas. El gran error es considerarlo un filósofo de la Ilustración, como suele hacerse, cuando en realidad es un adversario de la Ilustración. Eso es lo que intenté demostrar en mi libro.
¿Tenía Rousseau una visión comunitaria de la sociedad adelantada a su tiempo?
Lo cierto es que no compartía la idea de una «sociedad general de la humanidad». Dicho esto, no se puede afirmar que analizara con claridad la oposición entre comunidad y sociedad al estilo de Ferdinand Tönnies ( Gemeinschaft und Gesellschaft 1887). Sin embargo, sí enfatizó constantemente la noción de lo común, que, en su opinión, cobra mayor relevancia cuando es compartida por una comunidad políticamente homogénea. En Marx, el ser común (Gemeinwesen) es simplemente otro nombre para la comunidad, y resulta revelador que Tönnies, a quien acabo de mencionar, escribiera en el prefacio de su libro que «Marx fue un pensador que intentó dar forma a la misma idea que yo mismo deseaba expresar mediante mi propia conceptualización»
Otro punto muy destacable es que Rousseau fue el primero en conceptualizar la noción de alienación. Es la idea que expresa en las primeras páginas de El contrato social: «El hombre nace libre, y en todas partes está encadenado. Quien se cree amo de los demás es, sin embargo, más esclavo que ellos». La primera frase es la más citada, pero la segunda es aún más significativa. Rousseau no se limita a denunciar a quienes ejercen la dominación social; afirma desde el principio que estas personas son tan «esclavas» como aquellos a quienes esclavizan. Esto es lo que confiere a su argumento todo su interés y originalidad.