Al eterno e inmortal Robert Kurz, que se fue cuando más lo necesitábamos.
Al imprescindible Anselm Jappe, sin cuya lectura será imposible comprender qué es ese monstruo llamado capitalismo.
A Jorge Félix, el primer maestro que tanto me motivó a estudiar a Marx, ¡tanto! que aún 34 años después sigo haciéndolo, ¡gracias por ello!
“cuando uno [se introduce en el estudio del valor]tiene la impresión de penetrar en la cámara en la que se guardan los secretos más importantes de la vida social, aquellos secretos de los que dependen todos los demás”. Anselm Jappe
“No se necesita un gran esfuerzo mental para pedir una distribución diferente del dinero o más empleo. Es infinitamente más difícil criticarse a uno mismo en cuanto sujeto que trabaja y que gana dinero” Anselm Jappe
Por Rodolfo Crespo ( primera parte)
Lo que se ha dado en llamar conceptualmente como “critica del valor” es una escuela de pensamiento que surgió desde la segunda mitad de los años 1980 a partir de los trabajos publicados en la revista alemana Krisis y de su autor principal Robert Kurz en Alemania, de Moishe Postone en los Estados Unidos y de J.-M. Vincent en Francia, que sin contacto entre ellos llegaron, a veces literalmente, a las mismas conclusiones, hecho que se explica no por un aumento de la inteligencia de los teóricos, sino por el fin del capitalismo clásico y con éste al mismo tiempo el fin del marxismo tradicional, lo que ha despejado así la vista sobre otro ámbito de la crítica social
La crítica del valor, no obstante, tiene sus antecedentes en los años veinte del siglo XX con Historia y conciencia de clase de G. Lukács y los Estudios de la teoría del valor de I. Rubin. Continúa entre las líneas de los escritosde Theodor Adorno, para encontrar su verdadero nacimiento en torno a1968, cuando en diferentes países (Alemania, Italia, Estados Unidos)autores como H.-J. Krahl, H.-G. Backhaus, L. Colletti, R. Rosdolsky,F. Perlman trabajan sobre el mismo tema
Sin embargo, el salto cualitativo lo tiene con Robert Kurz en la revista Krisis, cuando la “crítica del valor” se ha separado definitivamente del marxismo tradicional y de la teoría burguesa académica, y superado también su fase inicial, cuando era una especie de ciencia esotérica
En el año 2004 la “critica del valor” da otro salto cualitativo de enorme trascendencia, un conflicto entre miembros del colectivo de la revista Krisis lleva a la exclusión de Robert Kurz y Roswitha Scholz de la redacción de la misma por, entre otras cosas, un rechazo o negación de la condición escindida del valor, como defienden tanto Kurz como Scholz, que suponen que la parte del hombre no aprovechable por el trabajo asalariado, es decir, todo lo sensual o emotivo, es separada de éste, y relacionada con lo femenino, que se asigna a la mujer, mientras el modelo del sujeto del valor es masculino, blanco y occidental. Así Scholz explica la marginalización de personas que no cumplen con una de estas condiciones en la sociedad basada en el trabajo. Ambos, junto con otros miembros de la redacción y el apoyo entusiasta de distintos grupos de otros países, fundan la revista Exit!, que desarrolla el teorema de la escisión del valor
La “critica del valor” teoría que emergió en los márgenes de los grupos de discusión marxista de los años ochenta del siglo XX se ha ido haciendo, poco a poco, con un público bastante amplio, siendo destacable que ninguno de sus autores principales esté ligado a la universidad o a otras instituciones, tampoco a partido político alguno no recibiendo, por tanto ayuda de nadie, lo que le permitió a sus investigadores dentro de un alto grado de libertad conseguir un elevado nivel de objetividad en sus estudios y producciones teóricas
Este ensayo constituye un resumen metodológico de los principales aportes que Anselm Jappe y la “crítica del valor” han realizado al estudio del capitalismo y que se encuentran en su libro Las aventuras de la mercancía, la mejor y más completa obra (desde nuestro punto de vista) sobre la cuestión que se haya escrito en lengua castellana hasta el momento.
En un posterior análisis quedarían pendientes los asombrosos puntos de contactos que, sobre estas cuestiones, tienen la “critica del valor” y la “perspectiva de sistemas-mundo”, a nuestro juicio, las dos más importantes cosmovisiones que sobre el capitalismo existen hoy en día
En estos aportes, como diría Jappe, nadie encontrará una “guía para la acción” que es lo que todos buscamos, pero también podría afirmarse que sin atender a los mismos toda acción, sino ciega, tampoco estaría impregnada de la suficiente luz que requiere una tarea de la magnitud de la transformación del capitalismo en otro tipo de sociedad más humana y justa, en la que ningún miembro pueda apropiarse lucrativamente del trabajo y el excedente producido por los demás.
La estructura real de la producción capitalista produce necesariamente representaciones falsas que ocultan su verdadero aspecto, mixtificando y tergiversando la realidad, sin embargo, aunque esta mistificación existe, el fetichismo no solo es una mistificación,un conjunto de categorías que se reflejan de forma invertida en las cabezas de los sujetos, una representación invertida de la realidad, sino una inversión de la realidad misma.
El marxismo tradicional ha ignorado sistemáticamente y relacionado el concepto de fetichismo, misterioso para él, exclusivamente con la “representación invertida” que hace aparecer al propio capital como creador de valor. Marx habla en efecto de esa “representación invertida”, pero describiéndola como una consecuencia de la “relación realmente invertida” entre el sujeto y el objeto que comienza ya con la mercancía simple
Conceptualizar el sistema capitalista simplemente y solo como un régimen fetichista implica la aceptación del capitalismo como un conjunto de relaciones personales de dominación, en las que los que dominan, para engañar mejor a los explotados y los dominados, se ocultarían tras una apariencia de circunstancias “objetivas” como el valor, haciendo pasar sus maniobras subjetivas por los resultados de un proceso natural
Sin embargo, considerar el carácter fetichista de las relaciones de producción capitalistas como una excusa, una apariencia, una especie de «fetichismo subjetivo», detrás de la cual las clases dominantes ocultan sus artimañas subjetivas y sus manipulaciones, significa en realidad suponer que tales manipulaciones constituyen, a pesar del gesto “desmitificador” y “desfetichizador”, una actitud consoladora y lenitiva, pues suponemos en tal caso que la sociedad se dirige a sí misma y que simplemente los dirigentes habrían sido mal elegidos
La teoría del “fetichismo objetivo” reconoce, por el contrario, que mientras existan el valor, la mercancía y el dinero, la sociedad estará efectivamente gobernada por el automovimiento de las cosas creadas por ella. El fetichismo de la mercancía existe dondequiera que exista una doble naturaleza de la mercancía y dondequiera que el valor mercantil, que es creado por la faceta abstracta del trabajo y representada por el dinero, forme el vínculo social y decida, por consiguiente, el destino de los productos y de los hombres, mientras que la producción de valores de uso no es más que una especie de consecuencia secundaria, casi un mal necesario
Por supuesto, en realidad no son las cosas las que dominan, como pretende la apariencia fetichista, pero sí lo hacen en la medida en que las relaciones sociales se han objetivado en ellas. El fetichismo es precisamente la universalidad que no es la suma de las particularidades, sino el resultado no deseado creado por las acciones conscientes particulares (que existen efectivamente) de los sujetos
El fetichismo según Marx, reside ya en el hecho de que para los hombres sus propias relaciones de producción, independientemente de su control y de su consciente actuación individual, se manifiestan en primer lugar en que la actividad social, los productos de su trabajo, asumen una “apariencia objetiva” en la mercancía, el valor y el dinero. Los hombres no son, sin embargo, conscientes de esa apariencia; la producen, sin saberlo, con sus acciones de intercambio, en las cuales se impone siempre, como una ley natural, el tiempo de trabajo socialmente necesario en cuanto elemento regulador.
Sin embargo, que las relaciones entre los hombres se manifiesten como relaciones entre cosas no significa que “en realidad” se trate de relaciones de dominación personal que se ocultarían tras la apariencia de una lógica objetiva de las cosas. Afirmar esto significa pasar por alto los rasgos específicos del capitalismo para considerarlo una continuación lineal de las relaciones de explotación precedentes.
Lejos de ser una “superestructura” perteneciente a la esfera mental o simbólica de la vida social, el fetichismo reside en la base misma de la sociedad capitalista e impregna todos sus aspectos. Es por ello que el fetichismo de la mercancía puede ser considerado como expresión de una “patología de la sociedad burguesa”
La consanguinidad, el totemismo, la propiedad del suelo y el valor pueden ser considerados como etapas del proceso en el que el hombre se despega de la naturaleza, convirtiéndose en un sujeto relativamente consciente con respecto a la primera naturaleza, pero todavía no con respecto a la segunda, que es su propia conexión social creada por él mismo
Todas las sociedades que han existido hasta hoy se han basado en una constitución inconsciente; no hay que recurrir por tanto a las teorías de la manipulación para explicar a través de argucias y patrañas cómo las clases dominantes han podido imponer un sistema de explotación a la mayoría de los hombres: son las relaciones fetichistas las que han hecho hasta ahora este papel creando las relaciones de producción y, con ellas, sus correspondientes formas de conciencia
Resulta evidente que los hombres son, en último término, los creadores de sus productos, pero eso no significa que detrás de las relaciones “fetichistas” de las cosas, se encuentren en realidad relaciones humanas
“Detrás” de la mercancía, en cuanto forma fetichizada de objetividad, se encuentra a nivel material el hombre; pero no el hombre como sujeto consciente, no el hombre que controlaría su propia socialidad, sino el hombre fetichista. El creador del fetichismo es un hombre que no es sujeto más que con respecto a la naturaleza, pero no con respecto a su propia socialidad. Por eso es preciso concebir la teoría del fetichismo como teoría del nacimiento histórico del sujeto y del objeto en sus formas alienadas desde el principio
La crítica marxiana del fetichismo significa justamente desvelar como falsa la apariencia de un automovimiento de las cosas (económicas), pero superar el fetichismo no puede significar, el hecho de restituir sus predicados a un sujeto que ya existe en sí y cuya esencia ha sido alienada. Más bien significa crear el sujeto consciente y no fetichista y apropiarse de todo lo que ha sido producido bajo forma fetichista. El fetichismo “superable” consiste en la existencia de la mercancía y del valor; y mientras ambos existan, el hombre estará efectivamente dominado por sus propios productos
Todas las sociedades que han existido hasta nuestros días han tenido su propia forma de fetichismo, cumpliendo una función que de todas maneras ha de ser satisfecha en la existencia humana, pero esto no prueba que tenga que ser así en el futuro ni que se trate de una estructura ontológica que formaría parte de una supuesta “naturaleza humana”
Tampoco se puede probar mediante el razonamiento que la etapa de superación de la constitución inconsciente y fetichista de la sociedad en general sea algo inminente, pero lo que sí está claro es que, a diferencia de los fetichismos anteriores, el fetichismo de la mercancía conduce actualmente a la humanidad hacia una situación, en la que las propias exigencias de la supervivencia la obligarán a desembarazarse del fetichismo y a encontrar formas menos ruinosas de mediación social
Se puede decir que todas las sociedades que han existido hasta el presente han sido ciegas. No ha habido ninguna que verdaderamente dispusiera de manera consciente de sus propias fuerzas y en la que no hubiese mediación fetichista, pero en comparación con la sociedad capitalista, todas ellas carecían de dinamismo. Lo que hace tan peligrosa a la sociedad moderna es que está sometida a un dinamismo muy fuerte que no logra controlar en absoluto porque está plenamente entregada a su medio fetichista.
Ninguna de las formas precedentes de fetichismo había supuesto una amenaza para la existencia misma del género humano. Al mismo tiempo, la sociedad mercantil es la primera sociedad que ha reconocido la existencia de las formas fetichistas en cuanto tales. Este progreso de la conciencia es una condición previa –que no existía con anterioridad- para salir del fetichismo tal vez algún día. En efecto, la salida del inconsciente social no puede producirse ella misma de forma inconsciente
Ninguna “ley de la historia”, ninguna teleología filosófica, ninguna sucesión de tesis, antítesis y síntesis puede garantizar que el fetichismo de la mercancía sea verdaderamente el último, ni que sea posible una vida humana sin objetivación infiel de sus poderes, pero también podemos afirmar que no es posible superación alguna del fetichismo sin abolir prácticamente el trabajo como principio de síntesis social
No existe pues ninguna razón para excluir a priori,que los cambios más dramáticos en las condiciones materiales y sociales de vida que la humanidad haya conocido jamás, se vean seguidos de un cambio igual de radical en las formas de mediación social
La crítica del fetichismo no es una crítica de la mediación en cuanto tal en nombre de una inmediatez imaginaria, sino una crítica de las mediaciones engañosas
El fetichismo de la mercancía es históricamente el primer fetichismo que lleva a la superación de todos los fetichismos, produciendo una toma de conciencia. Marx dice del portador de la fuerza de trabajo: “Reconocer los productos como suyos y el juicio de esa separación respecto a sus condiciones de realización como algo inaceptable e impuesto constituyen una conciencia inmensa, producto ella misma del modo de producción que se funda en el capital, y que anuncia su irremediable final, de suerte que este modo de producción, al igual que el antiguo régimen esclavista, no puede persistir”
La teoría del fetichismo es el centro de toda la crítica que Marx dirige a los fundamentos del capitalismo y con todo derecho, se puede hablar de una identidad entre la teoría del valor y la teoría del fetichismo en Marx.
En el régimen capitalista no existe un sujeto tal y como se percibe en la acepción de éste término.
El sujeto es la mercancía y el hombre no es más que el ejecutor de su lógica.
A los hombres les aparece su propia subjetividad y socialidad como sometidas al automovimiento de una cosa.
El verdadero sujeto en el capitalismo es el valor, que es un sujeto automático, Marx dice que “El valor entra en escena como sujeto”
Hasta ahora los sujetos no son los hombres, sino sus relaciones objetivadas; en cuanto sujetos, [los sujetos] son sujetos del Capital. Que sean asalariados o capitalistas importa poco; ellos son los soportes de unos procesos que los superan.
Detrás de la mercancía en cuanto forma fetichizada de objetividad se encuentra, a nivel material, el hombre; pero no el hombre como sujeto consciente, no el hombre que controlaría su propia socialidad, sino un hombre que no es sujeto más que con respecto a la naturaleza, pero no con respecto a su propia socialidad.
El sujeto existe, pero actualmente el sujeto no es el hombre, sino su producto ya que en una sociedad fetichista los sujetos han alienado su poder en sus propias criaturas.
La democracia en el sentido de presuponer que la sociedad esté compuesta por sujetos dotados de libre arbitrio no existe ni podrá existir jamás en el capitalismo. Para poseer una libertad de decisión los sujetos deberían encontrarse fuera de la forma mercancía y poder disponer del valor como de su objeto, pero este sujeto autónomo y consciente no puede existir en una sociedad fetichista.
El valor no se limita a ser una forma de producción es también una forma de conciencia, pero no solo en el sentido de que cada modo de producción produce al mismo tiempo sus correspondientes formas de conciencia, es un esquema del que los sujetos no tienen conciencia. Dicho de otro modo, todo lo que los sujetos del valor pueden pensar, imaginar, querer o hacer se muestra ya bajo la forma de la mercancía, del dinero, del poder estatal, del derecho. El libre arbitrio no es libre frente a su propia forma; es decir, frente a la forma-mercancía y la forma-dinero, y sus leyes. En una constitución fetichista, no existe una voluntad del sujeto que pueda oponerse a la realidad objetiva.
En el capitalismo no existe un sujeto ontológicamente opuesto “en sí” a él, al que estaría sometido simplemente de forma exterior. Si así fuera, bastaría con que ese sujeto tomara conciencia de su situación para convertirse también “para sí”, en un sujeto anticapitalista, de forma que su despliegue coincidiría con la ruina del capitalismo, pero en el capitalismo solo puede existir y existe un sujeto: el “sujeto automático”, es decir el valor, que habría que abolir, no desarrollar. Parece difícil, en consecuencia, atribuir la tarea de superar el sistema fetichista a grupos sociales que se constituyeron mediante el desarrollo de la propia mercancía y que se definen por su papel en la producción de valor.
Para el marxismo tradicional el sujeto es un derivado de las clases, que serían el verdadero sujeto, de tal forma que el capitalismo sería el resultado de la voluntad de los capitalistas, y su abolición sería la consecuencia de la voluntad del proletariado, en el sentido de los trabajadores de las fábricas, pero eso hoy ya no tiene cabida, ni siquiera entre la mayoría de los marxistas. La esperanza de que el capitalismo desaparezca porque un proletariado cada vez más numeroso, más miserable, más concentrado y más organizado lo abolirá ha llegado a su fin antes que el propio capitalismo.
Los intentos que se han dado a partir de la década del 1960 de poner a otro aspirante sobre el trono vacante del sujeto revolucionario, capaz de hacer realidad la salida del capitalismo, es continuar con el mismo error al seguir presuponiendo que en el capitalismo existe un sujeto que no forma parte de las relaciones capitalistas más que superficialmente y que en su forma actual ya está “en si” más allá de la lógica capitalista.
Lo que habría más bien que reconocer es que los intereses de los asalariados no son esencialmente diferentes de los demás intereses en competencia dentro de la sociedad mercantil. La defensa de sus intereses puede estar más justificada que la de otros intereses porque los obreros, o las otras categorías sociales en cuestión, son más numerosos o más pobres, o están más explotados que los demás sujetos del mercado, o porque son víctimas de una injusticia mayor, pero en esta defensa no hay nada que sea necesariamente “emancipador”. Se trata tan solo de hacer valer una determinada categoría de vendedores de bienes (en este caso, de su fuerza de trabajo) frente a otros vendedores. En la sociedad fetichista capitalista, no puede haber una “clase de la conciencia” constituida por una de las categorías funcionales de la mercancía, que al mismo tiempo tenga la misión histórica de ponerle término a la sociedad de clases
Del mismo modo, la izquierda radical ha exagerado mucho la importancia de la “traición de los dirigentes” que tuvo lugar en la Revolución rusa, en las demás revoluciones que desembocaron en la formación de Estados especialmente autoritarios y prácticamente dentro de todos los movimientos de protesta. Sin pretender quitarle importancia a la pertinencia del juicio moral contra los sepultureros de las revoluciones, hay que señalar que estos no hacían otra cosa que seguir al sujeto automático que los propios traicionados no habían superado
La dinámica de la sociedad mercantil no puede concebirse como el efecto de la subjetividad de los explotadores, a la cual se opondría la subjetividad de los explotados. En realidad, en la sociedad mercantil no es posible el nacimiento de una auténtica subjetividad social, ésta sería en último término, el límite contra el cual se rompería. El sujeto automático no puede llegar a gobernar las dinámicas que él mismo ha desencadenado y han destruido las formas de subjetividad que existían con anterioridad.
Marx caracteriza explícitamente el capital como la sustancia automotriz que es el Sujeto. Al hacerlo, Marx sugiere que un Sujeto histórico en sentido hegeliano existe realmente en el capitalismo, pero aun así no lo identifica con ningún sector social, como el proletariado, ni con la humanidad, sino que lo analiza en términos de la estructura de las relaciones sociales constituidas por un tipo de práctica objetivadora y aprehendida por la categoría de capital (y por tanto de valor). El Sujeto de Marx, como el de Hegel, entonces, es abstracto y no puede ser identificado con ningún actor social.
En una constitución fetichista, no existe una voluntad del sujeto que pueda oponerse a la realidad “objetiva”.
El sujeto humano no es una ficción, pero hasta ahora tampoco ha existido en su forma completa. De él solo pueden existir fragmentos en vías de formación. El error ha sido partir del hombre como sujeto pensante, y no actuante.
En el capitalismo el fin no es la producción de valores de uso, ni siquiera de la mayor cantidad posible de valores de uso.
La producción de valores de uso no es más que un medio, un mal necesario, con vistas a una sola finalidad: producir la mayor cantidad posible de valor y, en consecuencia, de transformar la mayor cantidad posible de trabajo vivo en trabajo muerto.
Para la producción y acumulación de valor es una condición sine qua nom el crecimiento continuo de la producción de bienes de uso, sino ésta no funciona. Por eso el capitalismo es la única sociedad que ha proclamado la productividad material como el bien supremo. De ahí deriva el bien conocido carácter “materialista” de la sociedad moderna que, tomado como factor aislado, es el blanco preferido de toda crítica puramente moralista. En realidad, solo indirectamente, a través de la autovalorización del valor las exigencias de la producción material prevalecen en la sociedad capitalista por encima de cualesquiera consideraciones sociales, estéticas, religiosas, morales, etc., mientras que en otras sociedades se podía, por el contrario, sacrificar la productividad material a este género de preocupaciones.
La producción de valor y de valores de uso no tiene que coincidir y pueden ir, incluso, en direcciones opuestas como explica Marx: “Si por alguna circunstancia la productividad de todos los trabajos disminuyese en la misma medida, de suerte que todas las mercancías requiriesen mayor tiempo de trabajo, en la misma proporción, para su producción, entonces habría aumentado el valor de todas las mercancías, la expresión real de su valor de cambio habría permanecido inalterado, y la riqueza real de la sociedad hubiese disminuido, ya que la misma necesitaría mayor tiempo de trabajo para crear la misma cantidad de valores de uso”.
La producción real no es más que un anexo, un “eslabón inevitable, un mal necesario para hacer dinero”.
El valor no es otra cosa que una forma social de organización. Su producción no enriquece a la sociedad; es la creación de un vínculo social que no es creado en la producción misma, sino que existe al lado de esta en una forma exteriorizada
Cada vez que oigamos hablar de “sobreproducción”, es preciso preguntarse: ¿sobreproducción de valor o de riqueza? “No se produce demasiada riqueza. Pero periódicamente se produce demasiada riqueza en sus formas capitalistas, antagónicas” por más que no podamos llamarlo realmente “riqueza”, pues “la autovalorización del capital, la creación de plusvalía” es un “contenido absolutamente mezquino y abstracto”
Los avances en productividad, a saber, el aumento de la producción de valores de uso, no cambian en absoluto el valor producido en cada unidad de tiempo. Una hora de trabajo es siempre una hora de trabajo, y si en esa hora uno produce sesenta sillas en lugar de una, eso significa que en cada silla no está contenida más que la sexagésima parte de una hora: la silla “vale” entonces solamente un minuto. El aumento de las fuerzas productivas, impulsado por la competencia, no aumenta en modo alguno el valor de cada unidad de tiempo: este hecho constituye un límite insuperable para la creación de plusvalía, cuyo incremento se vuelve cada vez más difícil
Para producir la misma cantidad de valor, es necesaria una producción continuamente ampliada de valores de uso, y en consecuencia un consumo incrementado de recursos naturales. Si no quiere ser eliminado por la competencia, el propietario del capital necesita producir las sesenta sillas con la esperanza de encontrar una demanda solvente. Incluso puede intentar crearla sin tener en cuenta la relación real entre necesidades y recursos dentro de la sociedad
La caída de la tasa de ganancia en la mercancía particular conlleva la necesidad de aumentar continuamente la producción de mercancías para bloquear la caída de la masa global de beneficios. Es justamente porque los avances en la productividad no aumentan la plusvalía más que indirectamente por lo que siempre es preciso incrementar dicha productividad. Todo el mundo concreto se va consumiendo entonces poco a poco con el fin de conservar la forma del valor. En el sistema del valor, la productividad incrementada del trabajo es una desgracia, porque ella es la razón profunda de la crisis ecológica. Se trata de una manifestación de la oposición entre forma abstracta y contenido concreto que atraviesa toda la historia del capitalismo
Finalmente hay que destacar la diferencia en el origen del valor en la sociedad capitalista y las que le precedieron: en la sociedad capitalista un simple producto es ya desde el principio una mercancía, en lugar de convertirse en ella solo cuando entra en el intercambio, en la circulación. Mientras en las sociedades pre capitalistas el producto adquiere (puede adquirir) la forma del valor en la circulación, en el modo de producción capitalista, por el contrario, el producto es fabricado ya como mercancía, con una cantidad determinada de valor. Dicha cantidad, no obstante, necesita del intercambio para manifestarse. Si el valor nace en la producción, entonces es resultado del trabajo abstracto, que por su naturaleza es cuantitativamente limitado y en efecto disminuye como consecuencia del aumento del capital fijo. Si, a la inversa, el valor naciera en la circulación, sería el resultado de transacciones comerciales y su cantidad no dependería más que del éxito de tales operaciones. No tendría pues una tendencia inmanente al agotamiento como sí ocurre en el capitalismo.
En la sociedad mercantil, cada cosa tiene una existencia doble, una como realidad concreta y otra como cantidad de trabajo abstracto. Es este segundo modo de existencia el que se expresa en el dinero, y el que merece en consecuencia ser llamado la abstracción real principal.
El trabajo abstracto, concepto establecido por Marx no es una generalización mental, sino una realidad social, una abstracción que se convierte en realidad.
Es mejor hablar de la “faceta abstracta del trabajo”; resulta más claro que “trabajo abstracto”. En efecto, en un régimen capitalista todo trabajo posee una faceta abstracta y una faceta concreta, no se trata de dos géneros distintos de trabajo. Lo que si debe quedar claro es que el trabajo abstracto no tiene nada que ver con el trabajo inmaterial.
Fue Robert Kurz quien mejor ha explicitado la complejidad de entender la existencia de algo no empírico y no mensurable en el caso particular como el valor, cuya existencia es el resultado de la faceta abstracta del trabajo, cuando dijo que: “Se pueden comprender empíricamente los trabajos concretos y útiles, y se pueden comprender empíricamente el valor de cambio y el dinero. Pero en medio hay una laguna que no se puede comprender empíricamente y que Marx trata de colmar con las categorías ‘incomprensibles’ del trabajo abstracto y el valor”
Lo que hace intercambiable a las mercancías es el hecho de que el trabajo contenido en ellas es igual, aunque igual en el sentido de gastos de la fuerza humana de trabajo en general, si bien no es el trabajo individual invertido en su fabricación, sino aquel ejecutado en las condiciones normales de producción y con el grado medio de destreza e intensidad imperante en el momento dado. Es en ese instante del cambio que el contenido concreto del trabajo queda borrado en cada mercancía. No se trata de una operación puramente mental, puesto que se representa en una forma material concreta, que en las condiciones más evolucionadas asume la forma de una cantidad determinada de dinero.
Si en la vida las abstracciones no existen en la práctica, cosificadas, sino lo que hacen es resumir mentalmente los objetos, fenómenos y procesos que sí existen concretamente en la realidad objetiva, en el caso del trabajo abstracto, de la abstracción de toda cualidad sensible de todos los valores de uso a la hora del cambio entre las mercancías, sí es algo bien real; como dice Marx “es como si, además de leones, tigres, liebres y de todos los restantes animales reales, que agrupados conforman los géneros, especies, subespecies, familias, etc. del reino animal, existiera también el animal, la encarnación individual del reino animal en sus conjunto”. Hay que darse cuenta de que el trabajo abstracto no es una abstracción nominal, ni una convención que nazca (aunque fuera inconscientemente) en el intercambio: es la reducción efectiva de toda actividad a un simple gasto de energía. (continuará)