Pasquale Liguori IL WILL , 24 ago 2026
Es un genocidio, pero uno en el que el exterminio físico sigue estando subordinado a la evacuación geográfica —Gilles Deleuze
Vale la pena retomar algunos escritos fundamentales /1 que Gilles Deleuze dedicó a la cuestión palestina entre finales de la década de 1970 y principios de la de 1980. Estos escritos han sido relativamente poco analizados dentro de la recepción mucho más amplia de Deleuze, pero no son marginales para su pensamiento; son momentos en los que su filosofía confronta la política real de una manera particularmente directa, donde la filosofía de la inmanencia —o, más precisamente, una concepción de la vida real refractaria a cualquier trascendencia del Estado, la ley o la moral— confronta la historia concreta de la colonización, y donde la ontología del devenir se pone a prueba frente a la maquinaria criminal del Estado. En estos textos se encuentra, quizás más que en ningún otro lugar, un diagnóstico anticipatorio de nuestra condición actual: una continuidad genocida que atraviesa Palestina desde 1948 hasta hoy, y que las llamadas pausas humanitarias o altos el fuego solo sirven para enmascarar.
Deleuze afirmó sin ambigüedad alguna: la tragedia palestina no es un conflicto, sino un genocidio modular, una tecnología permanente de evacuación. La eliminación no se mide por el número de muertos, sino por una producción industrial de ausencia: el vaciamiento de aldeas, la borradura topográfica, la expulsión simbólica. El genocidio perpetrado por Israel no es episódico, sino funcional a la reproducción del poder estatal. Es una guerra disfrazada de administración, que ajusta su ritmo e intensidad para no tener fin. Cuando Deleuze habla de «muchos Oradours», invoca Deir Yassin como arquetipo, la primera masacre a gran escala en una aldea borrada del mapa, Masacre de Oradour-sur-Glane) el paradigma de todas las que le siguieron. La actual suspensión de los bombardeos masivos no representa un final, sino una fase de reterritorialización dentro del aparato genocida, una recalibración de la maquinaria estatal israelí antes de la próxima oleada.
En una entrevista con Elias Sanbar, recogida en «Los indios de Palestina», Deleuze define la lógica subyacente del sionismo como un colonialismo de evacuación. El objetivo no es explotar la mano de obra indígena, sino vaciar la tierra de sus habitantes para convertirla en un mero soporte para el capital y la teología de la propiedad. Es la misma operación que fundó EEUU: la eliminación del nativo como condición de posibilidad de la modernidad. De ahí la fórmula que describe a los palestinos como «los indios americanos de los colonos judíos en Palestina», que tanto irritó a los guardianes de la moral de la academia francesa. En un ensayo reciente, Barbara Glowczewski ha demostrado cómo esa analogía se encarna ahora en una solidaridad indígena global: desde los sioux hasta los maoríes, desde los warlpiri hasta los habitantes de Gaza, la resistencia se está convirtiendo en un lenguaje común contra el capitalismo de aniquilación /2
Ya en 1978, en «Los alborotadores», Deleuze argumentó que Israel estaba desarrollando una maquinaria de control universalmente exportable. Su guerra contra los «terroristas» anticipaba la guerra preventiva de Estados Unidos y el control planetario de cuerpos y flujos. Israel, escribió, «está estableciendo un modelo de represión que será adaptado por otros países». Era la prefiguración de las sociedades de control: una fusión de Estado, inteligencia e industria militar, junto con la transformación de cada «zona de seguridad» en un desierto vigilado. El colonialismo israelí como vanguardia técnica y moral de la modernidad occidental securitaria, una política de genocidio administrado.
Para Deleuze, el sionismo emerge como un aparato teológico de reparación. Europa nunca pagó su deuda con los judíos; en cambio, obligó a un pueblo inocente a pagarla en su lugar. Como escribe: «EEUU y Europa debían una reparación a los judíos. E hicieron pagar esta reparación a un pueblo del que, como mínimo, se podía decir que no tuvo ninguna participación en el holocausto, que era singularmente inocente de él y que ni siquiera había oído hablar de él».
Christian Frigerio retomó este pasaje en un artículo reciente y lo trasladó al presente: el Holocausto fue elevado a la categoría de Mal Absoluto, transformado de un acontecimiento histórico en un principio místico /3 De esta forma, el mal no se vence, sino que se transfiere a otro pueblo. Este es el acto fundacional de la mala conciencia europea, que se purifica de su propio crimen mediante la violencia delegada a Israel. Como observó Paolo Virno, muy a menudo el peligro no es algo de lo que se busca protección, sino la forma misma que adopta el refugio, una «horrible estrategia de salvación» /4 La búsqueda de seguridad genera sus propios monstruos: pequeñas patrias étnicas, soberanos, xenofobia como respuestas a la vulnerabilidad. El mal moderno, insiste, se expresa precisamente y únicamente como una horrible réplica de la vulnerabilidad del mundo, una peligrosa búsqueda de protección.
Aplicada a la historia europea, esta perspectiva explica con precisión quirúrgica lo que Deleuze denunciaba: la creación del Estado de Israel como un refugio identitario, un rescate imaginario que se transforma en un nuevo crimen. La culpa no se procesa, sino que se desplaza, se delega, se externaliza. Y en nombre de ese refugio —soberano, étnico, identitario— se pone en marcha la maquinaria que genera nuevas víctimas. El derecho internacional, desde las resoluciones de la ONU de 1947-48, no ha hecho más que codificar esta delegación moral: dos Estados, dos pueblos, como si la Nakba no fuera el punto de origen, sino una nota a pie de página marginal.
Como lo expresó Deleuze: «El sionismo, y luego el Estado de Israel, exigirá que los palestinos reconozcan su derecho. Pero el Estado de Israel jamás dejará de negar la existencia misma del pueblo palestino». Esta afirmación enuncia un principio general: el derecho no solo garantiza la existencia, sino que la produce y la anula. Es sobre esta asimetría fundamental que el derecho internacional ha erigido su función normativa.
Las resoluciones de la ONU y los llamamientos occidentales actuales a un «retorno a las fronteras de 1967» no ponen en tela de juicio el crimen original de 1948. La ley no devuelve la vida; la administra. El legalismo humanitario, tan invocado hoy, sigue operando dentro de la lógica de la restauración: reconciliar, gestionar, normalizar. Pero si la justicia no interrumpe el orden que hizo posible el crimen, se convierte en parte de la misma maquinaria que lo reproduce.
En 1985, Deleuze afirmó:
Un pueblo no es algo que ya existe. Un pueblo, en cierto modo, es lo que falta... ¿Existió alguna vez un pueblo palestino? Israel dice que no. Por supuesto que existió, pero ese no es el punto. La cuestión es que, una vez que los palestinos han sido expulsados de su territorio, en la medida en que resisten, entran en el proceso de constituir un pueblo /5
La paradoja palestina reside precisamente aquí, pero debe formularse con cuidado. Un pueblo palestino debe, en cierto sentido, existir ya para ser desposeído y resistir la desposesión; sin embargo, en la formulación de Deleuze, es precisamente «en la medida en que resisten» que los palestinos entran en «el proceso de constitución de un pueblo». Lo que parece una contradicción es, por tanto, la estructura de una individuación política. La existencia colectiva no se da simplemente de antemano, ni se crea de la nada; se recompone a través de la lucha contra un aparato cuyo objetivo es hacer imposible esa existencia colectiva.
El término «pueblo», en este contexto, no puede entenderse como una unidad cerrada ni como una identidad que se concentra en un todo. Designa un proceso de individuación colectiva. La resistencia no produce un todo identitario, sino una coherencia meta estable, una frontera en constante movimiento, un principio de devenir compartido capaz de mantener unido aquello que el colonialismo se empeña en separar. Por consiguiente, la subjetividad palestina no se reduce ni a una esencia ancestral ni a una invención puramente moderna. Es un proceso constitutivo en el que la continuidad histórica y la creación política se vuelven inseparables.
Este es el acto constitutivo de la individuación colectiva palestina; la resistencia presupone un pueblo y, a la vez, genera las formas en que ese pueblo puede seguir existiendo y actuando en común. Esta paradoja no es exclusiva de Palestina. Revela un problema más general de subjetivación política: la dominación trata a la colectividad como un objeto que debe ser administrado, desplazado o borrado, mientras que la resistencia puede transformar esa objetivación impuesta en la capacidad de hablar y actuar como sujeto. Un pueblo, en este sentido, es menos una sustancia que un proceso mediante el cual vidas heterogéneas adquieren la coherencia suficiente para actuar juntas sin ser reducidas a la uniformidad.
Cada piedra lanzada, cada casa reconstruida, cada regreso puede interpretarse como un acto de fabulación política: no la representación de una identidad ya completa, sino la producción de una existencia común bajo condiciones diseñadas para impedirla. Por eso Palestina no es simplemente un objeto al que Deleuze aplica conceptos preexistentes. Es uno de los lugares donde su filosofía se ve obligada a confrontar, concretamente, la cuestión de cómo surge un pueblo. Aquí la filosofía del devenir se encuentra con la historia: la existencia colectiva como creación, sin identidad que genere una forma de cierre; Palestina como un acontecimiento constitutivo más que como un hecho sociológico dado.
En «Dondequiera que puedan verlo», Deleuze escribe: «Los palestinos arrojan sus piedras, las piedras vivas de su tierra. Los hombres nacen de estas piedras». Es una metáfora ontológica: del desierto del control surge la vida del devenir. Ese desierto que, como propuso en sus conversaciones con Claire Parnet, es nuestra única identidad, la experimentación sobre nosotros mismos /6 Los palestinos, como nómadas deleuzianos, habitan un espacio liso, un espacio que se resiste a ser confinado, numerado, administrado. Donde el Estado produce el vacío, la vida comienza de nuevo. Y en esta reaparición reside la única verdad política aún posible hoy: no hay tregua sin justicia, no hay ley sin memoria, no hay paz dentro de la mentira de un genocidio suspendido.
Hoy, en esta época de otra hipócrita restauración moral, Deleuze regresa como un escándalo. Pero no se debe describir el escándalo como si sus provocaciones explícitamente políticas hubieran sido simplemente excluidas de los estudios sobre Deleuze. No ha sido así. Importantes corrientes de los estudios contemporáneos sobre Deleuze, particularmente dentro de la filosofía continental anglosajona, han acogido y desarrollado sus intervenciones políticas. La cuestión más específica es otra: ¿qué lugar ha ocupado la secuencia específicamente palestina dentro de esa recepción?
Aquí, la evidencia respalda la afirmación de asimetría, más que la de supresión sistemática. Los escritos de Deleuze sobre Palestina siguen siendo relativamente poco discutidos en comparación con la enorme bibliografía sobre el devenir, la desterritorialización, el nomadismo, el deseo, el cine o el «pueblo por venir». Esta desigualdad no es, por sí sola, prueba de censura, y no toda ausencia debe interpretarse como deliberada. El ejemplo editorial explícito más claro es el destino del artículo de Deleuze, «La grandeza de Yasser Arafat», que se incluyó en la colección original francesa Deux régimes de fous , pero se omitió en la primera edición inglesa de Two Regimes of Madness cuando apareció con Semiotext(e) en 2006. La omisión se corrigió en una edición revisada de 2007, que restauró el texto completo de la edición francesa original. Daniel W. Smith, al reseñar la primera edición en Teaching Philosophy en 2007, señaló que la omisión fue editorialmente deliberada en el sentido estricto de que los ensayos posteriores habían sido re numerados, al tiempo que recalcó que otros tres textos palestinos permanecían en la colección /7
Nuestro argumento, pues, no es que una «industria deleuze» haya borrado al filósofo político, ni que los estudios sobre Deleuze con un enfoque político sean excepcionales. Más bien, se trata de que esta recepción haya sido selectiva en un sentido más común, y quizás más revelador. El vocabulario conceptual de Deleuze circula con extraordinaria facilidad en debates sobre multiplicidad, creatividad, diferencia y devenir, mientras que los textos palestinos en los que dicho vocabulario se enfrenta a una situación colonial concreta han ocupado una posición marcadamente más periférica. La cuestión no es una conspiración de silencio, sino una asimetría en la canonización: ¿qué Deleuze se difunde y qué Deleuze sigue siendo difícil de asimilar?
Kathryn Medien ha descrito este problema mediante la expresión “evacuación epistémica», un modo de lectura en el que Palestina puede desaparecer del campo conceptual incluso cuando los conceptos deleuzianos siguen plenamente vigentes /8 La fuerza de la expresión reside precisamente en evitar la necesidad de atribuir una única intención a todo un campo académico. Una recepción puede ser desigual sin estar centralizada: un canon puede despolitizarse mediante hábitos de selección, énfasis y abstracción, en lugar de mediante una prohibición explícita.
Así pues, la pregunta se vuelve más precisa: no "¿por qué los 'discípulos' de Deleuze han silenciado sistemáticamente a Palestina?", sino "¿qué ocurre con el pensamiento político de Deleuze cuando estas intervenciones se consideran ocasionales, secundarias o desvinculables de los conceptos por los que se le consagra?". ¿Qué tipo de Deleuze emerge cuando el devenir y la desterritorialización se propagan con mayor facilidad que las historias coloniales contra las que esos conceptos pueden adquirir su mayor relevancia política?
Y, sin embargo, el Deleuze que se pone del lado de Palestina trasciende toda barrera; un pensador que no se limita a registrar la realidad tal como es, sino que la atraviesa, la desmantela, la obliga a decir lo que el orden dominante preferiría callar. Retomarlo significa romper la paz de los culpables, la paz que justifica el genocidio y lo llama ley.
En contra del orden de los vencedores, Deleuze nos recuerda que toda filosofía verdadera es un acto de insubordinación, y que ninguna civilización podrá sobrevivir si continúa fundamentándose en el arte de vaciar la tierra y borrar a quienes la habitan.
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1. Gilles Deleuze, “Los alborotadores ” , traducido por Timothy S. Murphy, Discourse 20.3 (1998), 23-24 (publicado por primera vez en Le Monde, 7 de abril de 1978); “La grandeza de Yasser Arafat”, traducido por Timothy S. Murphy, Discourse 20.3 (1998), 30-33 (publicado por primera vez en Revue d'Études Palestiniennes 10, invierno de 1984; escrito en 1983); “Dondequiera que puedan verlo”, traducido por Mustapha Kamal, Discourse 20.3 (1998), 34-35 (publicado por primera vez en Al-Karmel , 1988); Gilles Deleuze y Elias Sanbar, «Los indios de Palestina», traducido por Timothy S. Murphy, Discourse 20.3 (1998), 25-29 (publicado originalmente en Libération , 8-9 de mayo de 1982)
2 .Barbara Glowczewski, “Sobre la solidaridad indígena: Deleuze y los palestinos” Deleuze and Guattari Studies 19.2 (2025), 205-213
3 .Christian Frigerio, “La parte del deserto: Deleuze e la questione palestinese” L'Indiscreto (2024); en línea aquí
4 .Paolo Virno, Una gramática de la multitud , traducido por Isabella Bertoletti, James Cascaito y Andrea Casson, Semiotext(e), 2004
5 .Gilles Deleuze, Negociaciones: 1972-1990, traducido por Martin Joughin, Columbia University Press, 1995
6 .Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, traducido por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Columbia University Press, 1987
7 .Gilles Deleuze, Dos regímenes de locura, traducido por Ames Hodges y Mike Taormina , Semiotext(e) , 2006. Una edición revisada publicada en 2007 restauró el texto completo de la edición original en francés. Véase Daniel W. Smith, «Reseña de Gilles Deleuze, Dos regímenes de locura: Textos y entrevistas 1975-1995», Teaching Philosophy 30.2, (2007), 237-241
8 .Kathryn Medien, “Palestina en Deleuze”, Theory, Culture & Society 36.5, (2019), 49-70.
