El VALOR y la CEGUERA del economista
Fabio Vighi 28 ago 26 Substack
Nos ahogamos en riqueza monetaria, pero carecemos de valores. Los activos financieros se multiplican, las bolsas alcanzan máximos históricos, las valoraciones inmobiliarias se disparan y la deuda soberana y privada se expande. A juzgar por la creciente liquidez, el mundo nunca ha parecido más rico. Sin embargo, bajo esta superficie brillante, la miseria se extiende. Los salarios se estancan, la vivienda se vuelve inasequible, los servicios públicos se desmoronan y el vínculo social —la frágil confianza que mantiene unidas a las comunidades— se deshace. Cuanta más riqueza se acumula en forma de activos financieros, más precaria se vuelve la vida para quienes deben vender su fuerza de trabajo para sobrevivir.
Esta paradoja no puede entenderse si tratamos riqueza, dinero, precios y valor como términos intercambiables. No lo son. La incapacidad de distinguirlos es la razón por la que los economistas convencionales (neoclásicos) son incapaces de comprender la implosión actual. Solo ven la superficie —fluctuaciones de precios, curvas de rendimiento, inyecciones de liquidez— e ignoran que el dinero, bajo el capitalismo, funciona como la forma en que se valida el trabajo social abstracto. Ignoran que para que el dinero se convierta en capital, debe utilizarse contra la fuerza de trabajo en la producción de mercancías.
Bajo la superficie monetaria, el sistema ya ha alcanzado sus límites, con consecuencias destructivas espectaculares. Consideremos el caso paradigmático de NVIDIA: una empresa con una capitalización de mercado de más de 5 billones de dólares que, sin embargo, emplea a tan solo 42.000 personas. Su capitalización de mercado por empleado ronda los 120 millones de dólares. Este no es valor creado por el trabajo; es capital ficticio, un derecho financiero sobre rendimientos futuros proyectados que flota al margen de la sustancia social de la que, en última instancia, emana toda creación de valor.
Este texto no es una defensa de la valoración capitalista, sino un diagnóstico de lo que significa ignorarla. Hoy, una gran crisis amenaza con estallar de nuevo. Cuando llegue, exigirá el repertorio habitual de manipulación monetaria y alquimia financiera. Las señales son inequívocas: la deuda soberana está llegando al límite y los bancos centrales ya están inundando los mercados de liquidez. Las perturbaciones geopolíticas —como la prolongada crisis en el estrecho de Ormuz— parecen dejarse enquistar deliberadamente, como si se estuviera cultivando una emergencia social significativa para justificar la siguiente ronda de intervención fiscal extraordinaria; tal como sucedió con la «pandemia». Las condiciones actuales reflejan las de septiembre de 2019, cuando la crisis de los repos abrió la puerta a inyecciones de liquidez extraordinarias que luego fueron legitimadas, a una escala grotesca, por la oportuna llegada de la COVID-19. Precisamente porque el sistema es ciego a su contradicción estructural más profunda, responde a la crisis con dosis crecientes del mismo veneno que la creó.
Comienzo analizando el significado del valor porque, más que ninguna otra categoría, encierra la clave para comprender por qué nuestro mundo se está desmoronando. Para ello, recurro a un breve extracto del libro de Robert Kurz de 2012, Geld Ohne Wert (Dinero sin valor), traducido por mi amigo Nick Gruber. Kurz, un teórico alemán de la tradición de la crítica del valor, ofrece algo singular: una lectura de Marx que despoja a Marx de los supuestos individualistas que han aquejado tanto a economistas burgueses como marxistas durante más de un siglo. Su idea es que el valor no es una propiedad física del trabajo individual transmitida a las mercancías individuales, sino una sustancia no empírica que abarca a toda la sociedad.
1. No hay transformación...
Kurz aborda el famoso “problema de la transformación” en la obra de Marx: «Así surge la discrepancia entre el primer volumen (determinación individual del valor) y el tercer volumen (determinación social del valor). El famoso problema de la transformación... es, por lo tanto, un problema ilusorio que resulta únicamente de la interrupción en el curso de la exposición de Marx. En lo que respecta a la magnitud del valor, la cantidad individual de trabajo no guarda relación directa alguna con su resultado individual; solo existe una magnitud total de valor a nivel social...»
Para comprender mejor el argumento de Kurz, es necesario recordar los distintos niveles en los que Marx desarrolla su planteamiento. En el primer volumen de El Capital, Marx abstrae las complejas mediaciones de la competencia, el crédito y la redistribución de las ganancias para analizar la relación social básica de explotación, mediante la cual el capital extrae el trabajo excedente. En el tercer volumen, el análisis se centra en las formas más concretas en que este proceso se manifiesta en el ámbito de la sociedad capitalista en su conjunto: la competencia, los precios de producción, el interés y la renta.
Este cambio generó uno de los dilemas más conocidos en la historia de la economía política: el «problema de la transformación». ¿Cómo se relacionan las magnitudes derivadas a nivel de valor, generadas por el trabajo, con los precios y las ganancias que surgen de la competencia? Durante más de un siglo, tanto economistas marxistas como burgueses han tratado esta cuestión como un enigma irresoluble o una falla fatal: una vergüenza matemática supuestamente lo suficientemente grave como para invalidar toda la crítica de Marx. Sin embargo, estas posturas suelen compartir la misma premisa: que la teoría de Marx comienza con un trabajador individual que aporta una cantidad individual de tiempo de trabajo que, de alguna manera, se vincula a una mercancía individual: un pequeño paquete de valor que sale de la fábrica y espera ser convertido mecánicamente en una etiqueta de precio.
Este es el impulso positivista en su forma más pura, y probablemente el fetiche más arraigado de la modernidad: lo que no se puede medir directamente debe reducirse a algo cuantificable o descartarse como carente de sentido. Pero el valor no es una propiedad empírica que espera ser descubierta dentro de una mercancía. Una vez que asumimos que el valor es un cuanto que surge directamente del trabajo y se solidifica en la mercancía, el problema se plantea por sí mismo. Porque si los precios divergen sistemáticamente de los tiempos de trabajo individuales, ¿cómo se supone que vamos a «transformar» uno en el otro?
Esta es la idea central de Kurz, que merece la pena leer dos veces:
Bajo el capitalismo, la cantidad de trabajo individual que se invierte en un producto no tiene relación directa con el valor de ese producto.
La respuesta es sorprendentemente sencilla: no hay nada que transformar. Esto no significa que el trabajo sea irrelevante para el valor; todo lo contrario. El trabajo vivo es la única fuente de valor. Pero bajo el capitalismo, el trabajo de un trabajador individual solo adquiere validez social en la medida en que se considera parte del trabajo de la sociedad en su conjunto, mediado por el dinero y el intercambio.
Si dedico cinco horas a ensamblar un teléfono inteligente, eso no significa que el teléfono valga cinco horas de mi trabajo. Esas cinco horas constituyen, en principio, un gasto privado: trabajo realizado por un trabajador en condiciones específicas. Que ese trabajo contribuya o no a la reproducción de la sociedad no se decide dentro de la fábrica. Se determina a posteriori, mediante un proceso social de causalidad inversa que ningún productor individual controla ni comprende realmente.
Aquí es donde la mayoría de las interpretaciones de Marx se equivocan. Si el Volumen I se lee como una teoría de trabajadores aislados que producen cantidades de valor individualmente medibles, el Volumen III parece presentar un dilema irresoluble. Pero esto es confundir el nivel de abstracción de Marx con una ontología atomista. Y el error no se limita a la economía burguesa. También acecha la versión socialista tradicional de la «sociedad del trabajo»: la idea de que los trabajadores deberían recibir el equivalente monetario completo de su trabajo, o que el valor podría medirse y asignarse racionalmente mediante una economía planificada. Estas posturas permanecen atrapadas en la misma ontología de causalidad directa: el supuesto de que una causa produce su efecto de manera directa y lineal. Tratan el valor como una propiedad individual que puede calcularse, poseerse y redistribuirse, en lugar de como una relación social entre dinero y tiempo de trabajo que proyecta retroactivamente su sombra sobre el mundo. El problema, por lo tanto, no es simplemente quién controla el valor. Es la forma del valor en sí misma.
Por eso, la «ruptura» entre el Volumen I y el Volumen III no es un error algebraico. Más bien, refleja la esquizofrenia fundamental de la modernidad capitalista: los capitales privados actúan de forma independiente, dentro de los estrechos horizontes dictados por el imperativo de la obtención de beneficios, mientras que la validez social de lo que producen y venden se determina a sus espaldas mediante una lógica que ni ven ni controlan. El «valor» del capital es una forma que determina su propio contenido «a posteriori»: lo que parece ser el efecto de la producción se convierte, a través de su validación social, en la condición de la producción misma —y de una sociedad organizada en torno a ese modo de producción—. El valor no es simplemente un efecto de la movilización del trabajo asalariado por parte del capital. Es un efecto que se postula retroactivamente como causa
2. El valor como totalidad social
Aclaremos aún más la afirmación anterior. Si no existe una relación directa entre el trabajo que realizo individualmente y el valor de la mercancía que produzco, ¿cómo adquiere mi trabajo validez social? La respuesta de Marx parece sencilla: el tiempo de trabajo socialmente necesario Sin embargo, esta categoría apunta a una tensión más profunda: el carácter social del trabajo se establece a posteriori , mediante la mediación monetaria que lo valida como rentable o lo devalúa como inútil.
Supongamos que dedico diez horas a ensamblar un teléfono inteligente cuando las condiciones actuales requieren cinco. Esas cinco horas adicionales son reales como esfuerzo personal, pero carecen de validez social. El capitalismo solo reconoce el trabajo que se ajusta a la norma social imperante. ¿Y quién establece esa norma? Nadie, y a la vez todos. Surge a nuestras espaldas a través de la competencia y el intercambio, a medida que millones de productores independientes se enfrentan a diferentes tecnologías, niveles de productividad y condiciones de producción. Algunos se expanden, otros sobreviven, otros desaparecen. A través de este caos, se impone un estándar social sin que jamás haya sido diseñado conscientemente. Esto es lo que llamamos el «libre mercado»: un tribunal impersonal que juzga la validez de cada trabajo privado.
La competencia es el mecanismo impersonal mediante el cual el capitalismo transforma el trabajo privado en un veredicto social. Esta es la extraña lógica de la socialización capitalista: el trabajo no contribuye a la reproducción social a menos que sea validado retroactivamente. El capitalista individual percibe esta relación como competencia; el trabajador, como la presión por producir más en menos tiempo. Ninguno percibe la totalidad directamente, pero ambos se ven obligados a acatarla.
En su conjunto, el valor determina si el trabajo de un obrero se considera socialmente útil, si una empresa sobrevive, si un Estado recauda impuestos y si se financian los servicios públicos. Toda la estructura de la sociedad moderna —bienestar social, infraestructura, educación, sanidad— se sustenta en la extracción y realización de esta sustancia social. Cuando el valor disminuye en su conjunto, también lo hace la base material de todo aquello que cohesiona a la sociedad.
Ahora invirtamos el ejemplo anterior. Supongamos que un productor introduce una tecnología que reduce el tiempo necesario para ensamblar un teléfono inteligente de cinco horas a dos, mientras que el estándar social vigente se mantiene en cinco. Durante un tiempo, ese productor disfruta de una ventaja competitiva excepcional: producir más barato y vender al precio vigente o por debajo de él le permite obtener una mayor ganancia. Pero el excedente que obtiene el capitalista es una mayor proporción de la plusvalía generada por el trabajo vivo y socialmente autorizado mediante el intercambio; una proporción que el capitalista más productivo puede capturar temporalmente a través de la competencia. El mercado valida esta afirmación a posteriori : dado que el capitalista puede producir por debajo del promedio social, puede vender al precio de mercado vigente —o incluso por debajo— y aun así obtener una ganancia excepcional.
La paradoja reside en que el beneficio individual del capitalista puede aumentar incluso cuando el valor de cada mercancía disminuye. Una vez que la nueva tecnología se generaliza, el estándar social se reduce a casi dos horas, y el beneficio excepcional desaparece. Cada teléfono inteligente ahora implica menos trabajo vivo. La máquina, entonces, no ha creado valor; simplemente ha permitido a un capitalista capturar temporalmente una porción mayor de un pastel cada vez más pequeño.
Aquí radica la distinción crucial. Las máquinas pueden incrementar la riqueza material sin convertirse en una nueva fuente de valor. Transfieren el valor inherente a su propia producción (trabajo muerto) a las mercancías que ayudan a producir. Al mismo tiempo, permiten que el trabajo vivo produzca más con menos tiempo. El mismo mecanismo social que obliga al capital a aumentar la productividad también reduce continuamente el trabajo necesario para producir cada mercancía. A nivel de la empresa individual, esto se manifiesta como innovación y beneficio. Sin embargo, a nivel de la totalidad social, apunta a la crisis más profunda del modo de producción capitalista: un sistema que debe aumentar constantemente la productividad para sobrevivir, pero que al hacerlo socava progresivamente el trabajo vivo del que depende su creación de valor.
3. Productividad tecnológica, devaluación, descomposición social
Por lo tanto, el tiempo de trabajo socialmente necesario no es un parámetro neutral. Es el mecanismo disciplinario de la competencia: todo productor debe ajustarse a la norma social o arriesgarse a la destrucción. Y lo que a nivel empresarial se presenta como innovación tecnológica, a nivel laboral se manifiesta como redundancia y precariedad.
Aquí, de nuevo, nos topamos con la contradicción específicamente capitalista. Cada empresa tiene un incentivo para reducir los costos laborales aumentando la productividad tecnológica. Sin embargo, si la fuente general de nuevo valor es el trabajo vivo, esta estrategia socava la sustancia misma de la que depende la reproducción del sistema. A nivel empírico, las contradicciones de este proceso se manifiestan de diversas formas: crisis recurrentes, devaluación, expansión de la deuda, conflictos geopolíticos y formas cada vez más autoritarias de gestión política. Son los síntomas visibles de una sustancia no empírica que se descompone rápidamente.
La norma es un estándar social que pretende representar el valor que la sociedad exige. Sin embargo, el propio proceso de establecer esa norma —la implacable lucha competitiva por igualar o superar el promedio mediante la productividad tecnológica— erosiona activamente el vínculo social que hace posible la sociedad. La competencia obliga a cada productor a tratar a los demás como rivales a los que aplastar, no como semejantes con los que cooperar. Si bien esto impulsa la productividad, lo hace a costa de que el trabajo humano se vuelva cada vez más redundante, reprima los salarios, erosione la seguridad laboral y desintegre comunidades que no pueden seguir el ritmo del "progreso". El resultado es una sociedad que puede ser más productiva, pero también más atomizada, precaria y desocializada. Una sociedad que produce más, pero que mantiene menos cohesión.
Esta lógica se plasma con brutal claridad en la comedia negra de Park Chan-wook, No Other Choice, No hay otra opción (2025), una película que visibiliza la lógica abstracta de la desvalorización en imágenes concretas de trabajo, competencia y automatización. El protagonista, Man-su, ha dedicado 25 años a una empresa manufacturera llamada Solar Paper, construyendo su identidad en torno a su rol como especialista en la industria papelera. Tras ser despedido abruptamente después de una compra yanqui, se desespera por recuperar su antiguo estatus y busca un trabajo en la empresa rival Moon Paper. Se da cuenta de que el mercado laboral es demasiado competitivo y concluye que la única manera de asegurar el puesto es eliminar a sus rivales, uno por uno. Crea una empresa ficticia, recopila currículos de los mejores candidatos y se propone asesinarlos, tal como su antigua empresa lo había "eliminado". Cuando finalmente consigue el trabajo en Moon Paper, entra en una fábrica totalmente automatizada y dirigida por IA donde las máquinas han reemplazado a los trabajadores. Una vez intentó proteger a sus compañeros de trabajo y defendió la tradición de la solidaridad sindical; Ahora es el último en pie, rodeado de maquinaria de alta tecnología que ha vuelto obsoletos a sus compañeros. El contraste entre la fría automatización y la vana felicidad de Man-su al regresar al trabajo es una imagen escalofriante de un sistema que lo ha reducido a supervisar la misma tecnología que vuelve obsoletos a los trabajadores. Su victoria es, por lo tanto, puramente formal: se asegura un lugar dentro de un proceso de producción que ya no requiere la masa de trabajo vivo que constituye la sustancia social del valor.
Y, volviendo a la realidad, el daño no termina ahí. A medida que los trabajadores productivos son sistemáticamente reemplazados por maquinaria obsoleta, el capital se ve obligado a generar riqueza a través de canales improductivos: especulación, burbujas de activos, deuda y el desmesurado entramado de la financiarización. El circuito del capital, que antes se basaba en la mediación del trabajo (MC-M'), se ve cada vez más desplazado en favor de la expansión financiera directa (M-M'). Esto crea un desequilibrio tan grave que ya no puede gestionarse por medios ordinarios. En su lugar, el sistema recurre al despliegue habitual de violencia sistémica, disfrazada de «emergencias», «medidas de austeridad» o «seguridad nacional». Dosis más elevadas de autoritarismo se convierten en la respuesta por defecto a una crisis terminal que el propio capitalismo no puede resolver.
Así se desmorona hoy el sistema de valores, la forma valor: sigue imponiendo un estándar que desocializa la sociedad, haciéndola más vulnerable a la manipulación masiva y a la represión autoritaria. La norma destruye la esencia misma de la sociedad que pretende regular. Y, mientras tanto, se nos dice que lo aceptemos como inevitable. Lo más cruel es que se nos enseña a llamar a este canibalismo «progreso»
4. ceguera neoclásica
La economía neoclásica se fundamenta en el individualismo metodológico: la realidad social se concibe como el conjunto de elecciones, preferencias y transacciones individuales. Por consiguiente, sus categorías no contemplan el valor como una relación social históricamente específica que media en la producción en su conjunto. Cuando los marxistas adoptan este marco, caen en la misma trampa. Asumen que el valor debe ser una propiedad física, una sustancia tangible ligada a las mercancías individuales. Esta es también la suposición implícita en la ontología marxista tradicional del proletariado como sujeto revolucionario: un error categórico que confunde la posición del trabajador dentro de la forma valor con una posición privilegiada fuera de ella.
El problema no radica simplemente en que la economía neoclásica no haya descubierto una magnitud oculta llamada «valor». El problema reside en que su marco conceptual hace innecesaria dicha categoría. Al no poder medirla, concluyen que no existe. La realidad económica se aborda a través de las preferencias individuales, las decisiones marginales, la escasez, la oferta, la demanda y los precios observables. Dentro de este marco, no hay necesidad de una abstracción social históricamente específica. Lo que se pierde de vista es precisamente la distinción entre riqueza y valor; entre la acumulación de derechos monetarios y el proceso social capaz de validarlos.
El economista neoclásico es como un físico que declara que la gravedad no existe porque no la ve; solo ve manzanas cayendo. Confunde la forma empírica en que aparece el valor con la relación social que produce esa forma. Esto no es solo un error académico, sino una ceguera con consecuencias reales y materiales para miles de millones de personas. Si crees que el valor es, en última instancia, simplemente «lo que el mercado valora», entonces no puedes explicar por qué la economía global ha estado sumida en una crisis estructural crónica desde la década de 1970. No puedes explicar por qué la inversión productiva real se ha estancado, los salarios se han mantenido planos y el capital ha huido en masa hacia la especulación financiera.
He aquí la explicación que la ceguera neoclásica no puede ver: el desplazamiento del trabajo vivo ha alcanzado un punto en el que los mecanismos compensatorios que antes contrarrestaban la caída de la tasa de ganancia —creación de crédito, intervención monetaria, inflación de activos financieros— ahora solo profundizan la contradicción. La innovación tecnológica puede contrarrestar temporalmente la presión, pero lo hace desplazando aún más trabajo vivo. El capital no puede escapar de su propia paradoja interna: necesita trabajo para generar ganancias, pero destruye trabajo para aumentar la eficiencia y la rentabilidad
5. La financiarización: la huida destructiva hacia adelante.
¿Cómo ha sobrevivido el capitalismo a su crisis estructural desde la década de 1970? No extrayendo más valor —la caída de la tasa de ganancia lo hizo imposible—, sino redoblando su apuesta por la especulación. Ha creado enormes cantidades de riqueza financiera que no constituyen valor nuevo en sí mismas; son derechos sobre rendimientos futuros, capitalizados en los precios actuales de los activos. El capitalismo, por supuesto, no dejó de extraer plusvalía después de la década de 1970. El problema, más bien, es que la expansión de los activos financieros, respaldada por crédito creado de la nada, ha superado cada vez más la capacidad del proceso subyacente de valorización para sostenerlos.
En lugar de invertir en fábricas, salarios e innovación, el capital se volcó en burbujas de activos: bienes raíces, acciones, derivados. Se endeudó masivamente: soberana, corporativa y familiar. Y creó enormes cantidades de capital ficticio: un poder social real ejercido mediante derechos monetarios sobre un valor que aún no se ha producido, y que nunca se producirá en cantidades suficientes para justificar dichos derechos.
Aquí es donde la ceguera neoclásica pasa de ser peligrosa a criminal. Al descartar la categoría de valor, los economistas convencionales pierden la capacidad de distinguir entre lo real y lo ficticio. El valor real se fundamenta en el trabajo vivo y la inversión productiva. El capital ficticio es la espuma especulativa de los mercados financieros. Desde una perspectiva neoclásica, estas distinciones son invisibles. Un contrato de derivados es tan «real» como una fábrica. El precio de una acción es tan «empírico» como un salario. Tratan todos los precios como expresiones igualmente válidas de preferencia subjetiva y, al hacerlo, borran la categoría misma que expondría la crisis terminal del sistema.
La financiarización, por lo tanto, no es un signo de vitalidad capitalista, sino un síntoma de decadencia sistémica. Es el intento desesperado de inflar títulos financieros sobre una base productiva menguante. La crisis financiera de 2008 fue la inevitable consecuencia de esta expansión insustancial. Y el hecho de que respondiéramos con más flexibilización cuantitativa, más deuda y más inflación de activos nos indica que el capital carece de una estrategia de salida, solo un estado de emergencia permanente que legitima la misma lógica destructiva.
Así pues, cuando el economista neoclásico afirma que «el valor no existe; solo los precios», no se comporta como un científico neutral. Cumple una función ideológica, eliminando la herramienta de diagnóstico necesaria para comprender por qué nuestro mundo arde. Se quedan mirando las sombras danzantes en la pared —precios, índices financieros, PIB— y declaran que solo existen sombras. Nadie se atreve a darse la vuelta y ver el fuego. El fuego es el valor mismo: la sustancia social que el capitalismo consume y que ya no puede reavivar
6. La narrativa de autoafirmación de la modernidad
Ahora podemos llevar el argumento un paso más allá. Si el valor es el fantasma en la máquina —una sustancia social invisible y no empírica—, ¿cómo es posible que haya logrado conquistar el mundo? Si no es ni una propiedad física de las cosas ni una preferencia subjetiva racional en nuestra mente, ¿por qué miles de millones de nosotros nos despertamos cada mañana y sacrificamos nuestras vidas para alimentar esta matriz abstracta?
Aquí es donde debemos aplicar la perspectiva hegeliana, la misma que inspiró las ideas más profundas de Marx. Hegel argumentó, en una frase célebre, que «el fundamento se fundamenta a sí mismo»: un sistema no surge mediante una justificación racional externa; existe al validar retroactivamente su propio punto de partida, al crear y naturalizar las condiciones que lo hacen parecer necesario. En otras palabras: el capitalismo no es verdadero porque se base en la naturaleza humana o en un diseño racional; es verdadero porque actuamos como si lo fuera. El valor no se descubre en el mundo. Es una «abstracción real» que existe no en el pensamiento, sino en la práctica social. Quizás nunca creamos conscientemente en él, pero lo reproducimos a diario.
Piénsalo. La realidad moderna del capitalismo se construyó sobre una única forma social históricamente específica: la correspondencia entre dinero y tiempo de trabajo. En cierto momento de la historia occidental, el dinero comenzó a representar una cantidad cuantificable de tiempo de trabajo. Con esta abstracción, nació el moderno «trabajador libre». Libre, por supuesto, para vender su fuerza de trabajo en el mercado o para morir de hambre.
He aquí la lógica circular del capital. La sociedad organiza el tiempo de trabajo y la producción en torno a los salarios. Los salarios se convierten en el único acceso a la supervivencia. La sociedad te obliga a trabajar por dinero. Y como trabajas por él, se "demuestra" que el dinero representa el trabajo. El círculo se cierra; la narrativa se legitima a través de la praxis. El capital nació como esta matriz autoaccionada, que absorbe el trabajo vivo, lo transforma en valor mediante la competencia y utiliza ese beneficio para comprar más trabajo. Este ciclo revela que el trabajo no es un potencial humano calculable que pueda ser liberado. Es una sustancia fantasmal que el capital moldea retroactivamente para alimentar su insaciable afán de lucro. La misma cualidad espectral del trabajo se reproduce como la cualidad espectral del capital: una forma de valor condenada a perseguir el excedente como su propia sustancia deficiente.
Esta narrativa social carecía de fundamentos sustanciales, salvo el arraigo que se producía a través de la costumbre y, finalmente, de la ley. Inicialmente, no había garantía de que se consolidara como vínculo social. Sin embargo, poco a poco, lo hizo, a costa de otras posibilidades que nunca se materializaron. No hay ninguna conspiración. Nadie inventó el concepto de «valor» en una trastienda llena de humo. La abstracción surgió históricamente —de forma caótica y violenta— a través de los cercamientos, la separación de los seres humanos de la tierra, el colapso del feudalismo y la brutal imposición del trabajo asalariado como único medio de supervivencia. Una vez que se dieron las condiciones para su reproducción, adquirió vida propia. Lo que comenzó como una forma históricamente específica de mediar en las relaciones sociales se osificó en una realidad objetiva que se alza sobre los individuos que la reproducen: una «ley objetiva» que rige nuestra existencia con la misma certeza con la que la gravedad rige la caída de los objetos.
Por eso el valor es tan difícil de percibir. No es ni un objeto ni una ilusión. No se esconde dentro de las mercancías, esperando ser medido, pero tampoco es una mera ficción que podría desaparecer si dejáramos de creer en él. Es una abstracción social con consecuencias reales porque nos vemos obligados a actuar en función de ella sin comprender del todo el porqué. El trabajador que necesita un salario no puede simplemente decidir que el valor es una ficción. El capitalista que debe competir no puede simplemente eludir la ley del tiempo de trabajo socialmente necesario. La competencia, el dinero y la necesidad de reproducirse imponen esta abstracción a nuestras espaldas.
Pero debemos ser claros: dentro de la matriz capitalista, el «valor» no tiene nada que ver con la ética, la dignidad o el sentido de la vida.El valor es un sistema de contabilidad frío, etéreo y omnipresente que utiliza el trabajo humano como su combustible y no se detiene ante nada en la violencia masiva para reproducirse. La búsqueda de un sentido personal dentro de la forma del valor es una tarea inútil, porque el sistema es estructuralmente indiferente a nuestra existencia individual.
La tragedia del capitalismo no reside simplemente en que haya creado una distribución injusta de la riqueza. Tampoco se trata solo de que financieros codiciosos hayan acumulado demasiado dinero. La contradicción más profunda radica en que un orden social construido en torno a la continua valorización del trabajo acaba destruyendo las condiciones necesarias para que dicha valorización continúe. Y cuando la producción de valor ya no puede sostener la creciente masa de créditos monetarios y financieros, el sistema compensa mediante la creación de deuda justificada por la emergencia, una mayor inflación de activos y previsiones cada vez más elaboradas de un futuro que nunca llegará.
La máquina sigue funcionando, pero el espíritu que le da vida se desvanece.Por eso nuestra época se siente tan profundamente irreal. La riqueza financiera se multiplica mientras el mundo social se deteriora. Se crea dinero en cantidades cada vez mayores mientras se permite que los cimientos materiales e institucionales de la vida colectiva se desmoronen. Y, sin embargo, seguimos experimentando todo esto como si el sistema subyacente fuera eterno. Se nos dice que no hay alternativa al «mercado», que el desplazamiento tecnológico es «progreso», que la austeridad es «necesaria», que la intervención monetaria permanente es simplemente una gestión prudente, que las formas de vida cada vez más precarias son simplemente «la nueva normalidad».
La liberación no reside en encontrar un mayor sentido dentro del capitalismo No hay liberación en la nostalgia por los «buenos viejos tiempos» de la valorización productiva; esos tiempos ya pasaron y nunca fueron tan buenos como los imaginamos. Cualquier liberación sería, al menos inicialmente, cognitiva: la comprensión de que esta narrativa que nos da fundamento —este desvío histórico de 500 años, en el que veneramos el ídolo autoexpandible de una equivalencia circular entre el trabajo productor de mercancías y el dinero— no es una ley de la naturaleza. Es una formación histórica que se ha arraigado a través de creencias, prácticas y modos de disfrute.
Pero aquello que se fundamenta históricamente puede, algún día, perder su fundamento. Antes de imaginar otra forma de mediación social, debemos reconocer la contingencia histórica de la que habitamos. El primer paso es dejar de confundir el «progreso capitalista» con el mundo; este último es mucho más grande e inmensamente más rico en posibilidades. La verdadera cuestión ya no es cómo hacer que la maquinaria moderna funcione con mayor eficiencia, sino si podemos aprender a vivir sin confundir su fantasma con la esencia de la vida humana.
